LA HETEROGENEIDAD COLONIAL PERUANA
Y LA CONSTRUCCIÓN DEL DISCURSO CRIOLLO
EN EL SIGLO XVII*
José Antonio Mazzotti
Temple University
1. Introducción.
Aunque no es ningún descubrimiento señalar la profunda
heterogeneidad étnica y cultural del virreinato peruano, sí parecería
un oxímoron hablar de heterogeneidad dentro del discurso criollo, uno
de los varios que circulaban simultáneamente en el mismo espacio.
Sobre todo si su emisor -pero también su producto simbólico- se veía
homogeneizado por su propia condición parcialmente dominante a lo
largo de la vida colonial. Sin embargo, la heterogeneidad interna del
sujeto social criollo podría comenzar a establecerse en el plano de las
diferencias de carácter regional, primeramente, y luego de carácter
socio-económico, ocupacional y de género, en grupos (élites
administrativas, órdenes religiosas, mujeres de variada condición,
letrados, artesanos, peones y soldados) pertenecientes todos a la
"república de españoles" junto con los peninsulares. Esta multitud de
caracteres conllevaba, sin duda, un laberinto de subjetividades que, sin
embargo, coincidían en una cosa: la condición de español nacido en
Indias implicaba mucho más que la "pureza" estrictamente racial de
los individuos. Es sabido, por ejemplo, que en las dos primeras
generaciones de los llamados criollos existió una importante
proporción de mestizos que fueron asimilados a la categoría de
"españoles" por la condición privilegiada de sus padres o abuelos
peninsulares (v. Kuznesof; Schwartz). La categoría de "criollo" se
refería, pues, y sobre todo, a una función social y a un estamento antes
que a un grupo delimitado únicamente por razones biológicas, aunque
el discurso general tratara de negar la intromisión sanguínea del Otro
en un sujeto social autoasumidamente blanco1.
*
Este trabajo forma parte de un estudio en preparación mucho más amplio cuya
investigación inicial fue emprendida en Lima gracias a fondos especiales otorgados por
la Universidad de Temple y la American Philosophical Society, y en los Estados Unidos
gracias al National Endowment for the Humanities, la John Carter Brown Library y
Amherst College entre 1994 y 1995.
1
De ahí que en el Perú contemporáneo, alejadas ya las obsesiones por la pureza de
sangre española, sea común para muchos criollos autodefinirse como blancos sin dejar
J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII
174
Inclusive para el periodo anterior a la aparición de los propios
españoles americanos, Lafaye (7-8) y Lavallé (1978: 39-41) hablan de
un "sentimiento criollo" que se caracterizaba por el apego a la tierra y
el afán de posesión y permanencia que separó a los conquistadores y
encomenderos de los chapetones recién llegados -y casi siempre
transitorios- de la administración virreinal.
Por eso, ya desde la segunda mitad del siglo XVI y a lo largo del
XVII, como descendientes de los colonizadores llamados antiguos, los
criollos asumieron, por un lado, distintas estrategias de formulación
de su propio papel e identidad frente a los advenedizos peninsulares,
pero, por el otro, lo hicieron también frente a los grandes sujetos
sociales bajo la misma administración, es decir, la "república de indios"
(con toda su propia heterogeneidad interna, que va de etnia a etnia y
de región a región) y las diferentes "castas" que se multiplicaban por
obra y gracia de la misceginación2.
El objetivo de este trabajo es examinar algunas muestras
representativas de ese imaginario criollo, específicamente las de un
sector del clero limeño en el siglo XVII, según su propio sentido de la
patria local y sus relaciones con los discursos de los grupos externos a
la "república de españoles". Identificaré algunos matices de una
manipulación mediante la cual los sujetos subalternos quedaban
incorporados por los criollos dentro de una misma totalidad, que se
ofrecía así con un rostro multiforme y cambiante de autor a autor. Sin
embargo, al formular un orden estamental basado en su
autoproclamada superioridad, la intelligentsia criolla proponía sus
versiones del espacio cultural llamado Perú como continuidad
pretendidamente natural del antiguo país de los incas. Me interesará,
entonces, concentrarme en algunos pasajes reveladores de obras que,
de aceptar sus componentes "de Inga o de Mandinga", como reza el saber popular.
Volviendo al contexto colonial, caso distinto es el de los mestizos que no fueron
asimilados a la "república de españoles", pero que en numerosas ocasiones formaron
alianzas con los criollos insatisfechos para rebelarse (como en la conspiración de 1567, v.
López Martínez: Cap. 1) contra el poder virreinal.
2
Según Rosenblat (vol. 1: 59), hacia 1650 existía una población general de un millón 600
mil habitantes en el virreinato peruano. De ellos, sólo 70 mil eran considerados
"blancos". La gran mayoría indígena (un millón 400 mil o el 87.5%) y los grupos negros
(60 mil), mulatos (30 mil) y mestizos (40 mil) completaban el cuadro. Poco antes, en la
Lima de 1630, la población española (peninsulares y criollos) se calculaba en 25 mil
personas, flanqueada por 30 mil negros y 5 mil indios (Cobo: XXXVII).
Asedios a la heterogeneidad cultural
175
de alguna manera, convergen en sus tratamientos y uniformización de
la tradición y las subjetividades indígenas3.
Al tratar los casos de Buenaventura de Salinas, Antonio de la
Calancha, Fernando de Valverde y Rodrigo de Valdés, estaré sólo
incidiendo en un fragmento de un corpus mucho más amplio, que no
queda, sin embargo, mal expuesto en la obra de estos prominentes
frailes criollos. Asimismo, vincularé sus textos con determinados
aspectos del marco teórico de la heterogeneidad discursiva tal como
fue esbozado por Cornejo Polar para el caso del indigenismo en el
siglo XX4. Me explayaré, sin embargo, en los nombrados casos y
complementaré ciertas ideas sobre el etnonacionalismo criollo como el
metarrelato de uno de los grupos políticamente más importantes del
virreinato5. Comencemos, pues, con Salinas, y veamos cómo algunos
de sus planteamientos logran establecer una idea implícita de
totalidad que va en beneficio de un embrionario proyecto hegemónico
criollo, algunos de cuyos rasgos se acentuarán una vez instaurado el
no menos heterogéneo periodo postcolonial.
2. Buenaventura de Salinas y su relación con los quipus.
Siguiendo una fórmula de la historiografía indiana, Buenaventura
de Salinas y Córdova inaugura el primer capítulo de su Memorial de
historias del Nuevo Mundo Pirú, de 1630, declarando las fuentes
principales para el que sería su "admirable compendio de las
antiguedades, barbari∫mo, y gentil política de los Reyes Incas" (Varios:
f. s. n.), según describen para el Discurso Primero de la obra los
3
Aunque la invasión europea no borró completamente (ni aún hoy) las diferencias
étnicas al interior de la población andina, el hecho es que su homogeneización
conceptual como "indios" se da a partir del proceso colonial. Como señala Guillermo
Bonfil, a pesar de "las evidencias de continuidad, [...] lo cierto es que el indio nace
entonces y con él la cultura indígena: la cultura del colonizado que sólo resulta
inteligible como parte de la situación colonial" (35).
4
En sus propias palabras: "obedecen [las literaturas heterogéneas] a un proceso de
producción en el que hay por lo menos un elemento que no coincide con la filiación de
los otros [...] esta disparidad crea una zona de conflicto [que] corresponde muy
estrechamente al conflicto de sociedades no uniformes, partidas y bimembradas por la
acción de una catástrofe histórica como [...] la Conquista" (Cornejo Polar 1980: 63).
5
El continuo resurgimiento de los nacionalismos étnicos ha hecho prestar atención a las
teorías sobre el origen de las naciones modernas a partir de vínculos ancestrales y
regionalizantes anteriores al triunfo de la Ilustración. Como crítica a los planteamientos
"modernistas" de Anderson sobre el nacionalismo pueden verse Smith (Introd.) y Kellas.
J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII
176
dieciséis catedráticos notables de la "In∫igne y Real Univer∫idad de
Lima" que firmaron su Aprobación.
Salinas es uno de los limeños tempranos que más claramente
muestran su apego por la patria local y que, pese a su imagen negativa
de la religiosidad andina, hace obvios sus reclamos sobre el
tratamiento del indio. Es más: para explicar el origen de los incas y de
la dinastía cuzqueña, se atreve a incluir entre sus fuentes principales
los "Quipos [...] que ∫on lo mi∫mo que las E∫crituras y Anales [...] y por
ley particular de los ingas ∫e guardauan en los archivos" (f. s. n.).
El Memorial... de Salinas presenta, así, como historia preincaica la
primera versión impresa de las cuatro edades del mundo antes de la
aparición de los incas. Según algunos (Valcárcel; Cook), esta versión
podría ser una muestra del acceso que tuvo Salinas al manuscrito de la
Nueva corónica de Guamán Poma, y según otros (Duviols) podría
tratarse, como se desprende también de Salinas, de una transposición
de los cuadernos inéditos del criollo Francisco Fernández de Córdoba,
que habrían servido de fuente, igualmente, para Guamán Poma. Lo
último se sustenta en la similitud de las cuatro edades de Huari
Huiracocha Runa, Huari Runa, Purun Runa y Auca Runa en Guamán
Poma y Salinas con el modelo de la historia occidental según los cuatro
reinos anteriores que aparecen en el Libro de Daniel y en el Chronicon
de Johann Carion, traducido al español en 1553 (Duviols: 108 y 114),
de los que pudo haber tenido conocimiento un letrado de amplia
formación humanística como Fernández de Córdoba. Cierta o no esta
posibilidad, Salinas no deja de insistir en la legitimidad de sus fuentes
indígenas para presentar luego la quinta edad de los incas como una
degeneración idólatra de las cuatro edades anteriores y como gobierno
ilegítimo y moralmente repudiable, pese a sus innegables portentos
materiales en la arquitectura y la agricultura. Lo que prevalece, en
consecuencia, es una estrategia de neutralización de cualquier afán
reivindicativo de la población andina basado solamente en el prestigio
de los antiguos gobernantes cuzqueños.
El supuesto uso de quipus como una de las fuentes centrales para
la versión del pasado andino y sus cuatro edades preincaicas no
resulta, así, de ninguna manera inocente. Es obvio que se está
tratando de dar validez a una versión que finalmente busca probar la
legitimidad y superioridad del régimen español en el territorio andino.
Las constantes apelaciones al Rey como autoridad absoluta son
muestra de una fidelidad por demás común y obligada en la época. Sin
embargo, también es importante recordar que la defensa apasionada
que hace Salinas de la población indígena en general y la crítica feroz
hacia su explotación por las autoridades españolas lo coloca no sólo
Asedios a la heterogeneidad cultural
177
dentro de una tradición de letras arbitristas o reformistas ya conocida
en el contexto peninsular (v. Maravall: Libro I, Cap. 1; y Costa
Almarza), sino también dentro de una formulación criolla que asumía
la representatividad de los intereses comunes de los distintos sujetos
sociales nacidos en el virreinato.
Este es un tema ya tratado por Lavallé 1982 y por Pease (1992:
Cap. 6), especialmente a partir del trato documentado que existió entre
religiosos como el franciscano Salinas y distintos curacas que
encontraban en ellos un apoyo para sus reclamos de justicia ante la
Corona. Es sabido, por ejemplo, que Jerónimo Lorenzo Limaylla,
curaca de Jauja, viajó con Salinas a España y que Salinas participó en la
redacción de extensos memoriales y reclamos presentados por
Limaylla ante la la corte (cf. también Pease 1995: 46). De modo que esta
forma de "indigenismo" incipiente reclamaba no sólo trasmitir una
verdad según los propios archivos indígenas (como en el caso de la
historia preincaica), sino que también asumía la defensa de la
población nativa sin plantear, naturalmente, ninguna forma de
igualamiento con respecto a los criollos o de reconocimiento explícito
de los derechos de la sobreviviente élite cuzqueña. Especialmente en el
Discurso Tercero del Memorial..., Salinas se encarga de denunciar los
atropellos de las autoridades civiles y eclesiásticas contra la población
indígena en general. Y llega incluso a asumir como suya la voz de los
dominados:
los que an de dezir la verdad en las calamidades de los Indios, no deben
∫er los que por ∫u interes, y codicia los ocultan, ∫ino los mi∫erables le∫os, y
agrauiados; cuya voz toma el Autor para exclamar, y llorar el lamentable
e∫tado â que an llegado (1630: f. 261).
Por eso, la representatividad de los criollos con respecto a los
indios "cuya voz toma el Autor" se extiende también hacia el
planteamiento de la propia superioridad con respecto a los
peninsulares. De los criollos dice, por ejemplo, en loa que se haría
común con el correr del siglo, que “son con todo estremo agudos,
viuos, sutiles, y profundos en todo genero de ciencias”, y que “este
cielo y clima del Pirú los leuanta, y ennoblece en animos” ([1630] 1951:
246), refiriéndose a la nobleza peninsular que resulta mejorada en sus
descendientes limeños. Ya en 1620, Francisco Fernández de Córdoba,
el admirado letrado huanuqueño que serviría como una de las fuentes
de Salinas, había proclamado públicamente conceptos semejantes: "los
Criollos", dice, son "hijos de la nobleza mejorada con su valor, [...]
siendo más aventajados en esta transplantación, [de lo] que fueron en
J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII
178
su nativo plantel" (8). Lavallé 1980 analiza también un texto análogo, el
"Borrador" (ca. 1627) de fray Raimundo Hurtado, en el que se hace una
defensa apasionada de los criollos y de su aptitud para todos los
puestos virreinales, o lo que en la época se entendía como la "prelacía"
criolla6.
Así, al censurar a los españoles contemporáneos por su codicia y
desidia hacia los aspectos humanos del país, Salinas allana el terreno
para la autoridad exclusiva de su propia voz en asuntos históricos y
legislativos. Sustentando su propia credibilidad, dice:
ni vale la pre∫uncion, que hablo como apa∫∫ionado hijo, por el amor de la
Patria, a cau∫a de que los que menos le deven al Pirú, ∫on los nacidos de ∫u
propio vientre; porque, ni el calor del premio los anima, ni la po∫∫e∫∫ion de
∫us riquezas los alimenta (I, Cap. 8, f. s. n.).
Sin embargo, conviene insistir en que la disminución moral de los
gobernantes incas le permite también establecer otra forma de
autoridad frente a algunos sectores de las élites indígenas que
representaban una alternativa amenazante desde tiempos anteriores al
llamado periodo de estabilización colonial (fines del XVI a mediados
del XVIII)7. Sobre todo porque esta amenaza ya se había dejado sentir
anteriormente, aunque se haría mucho más clara a lo largo del siglo
XVIII con el desarrollo del "nacionalismo inca" (v. Rowe), que
expresaba las ansias de restitución del Tawantinsuyu en manos de las
élites indígenas cuzqueñas.
3. Calancha y la "comple∫ion" criolla.
6
A diferencia de Salinas, sin embargo, Hurtado señala la altura intelectual y moral de
los indios y propone una solidaridad criollo-indígena que se basa en la condena de las
encomiendas y los conquistadores en un tono marcadamente lascasiano, que no
reconoce gloria alguna en la conquista. Salinas, por el contrario, será muy claro en
resaltar el prestigio de una genealogía que comienza con Pizarro y los ancestros de los
criollos (v. esp. el Discurso I, Cap. 8).
7
Parte de ese discurso alternativo es estudiado por Carlos García-Bedoya en este
volumen. Para el periodo previo basta recordar la contraoferta de compra del Perú a
Felipe II encomendada por los curacas andinos a dominicos como Domingo de Santo
Tomás y fray Bartolomé de las Casas en 1560, a fin de neutralizar la oferta de compra de
las encomiendas a perpetuidad hecha al Rey pocos años antes por los conquistadores y
vecinos españoles en el Perú (v. Someda). Posteriormente, en su Tratado de las doce dudas
(1564), el mismo las Casas defendería abiertamente la propuesta de restitución del reino
a los descendientes de los incas (v. las Casas: 531; también Adorno: 348-352).
Asedios a la heterogeneidad cultural
179
No es menos sintomática de esta tendencia de exaltación criolla la
posición del fraile agustino Antonio de la Calancha, descendiente de
conquistadores nacido en Chuquisaca o La Plata (hoy Sucre, en
Bolivia), pero residente en Lima durante la mayor parte de sus años.
En 1638, Calancha publicó en Barcelona su Chronica moralizada de la
Orden de San Agustín en el Perú. Se trata de un libro complejo, pues no
sólo ofrece el largo recuento que promete en el título sobre la presencia
de su orden religiosa en tierras andinas, sino que se explaya en
descripciones y explicaciones sobre el pasado indígena. Pero, lo que es
más importante, describe en detalle las formas de historizar de los
incas que el cronista agustino considera legítimas y por lo tanto
fuentes confiables de su propia versión sobre la historia andina. De la
memoria colectiva incaica, dice, por ejemplo, que
para remedio de la falta que azia el no tener para tales echos, ò palabras
color, ò cifra, era oficio de los Amautas [...] azer cuentos en que
legalmente ∫e referia el ∫uce∫o, la i∫toria, ò el razonamiento, tomavanlos de
memoria los QuipoCamayos, que eran como Secretarios de∫tos archivos,
para dar cuenta al Inga, ò al Cazique, ò al que se la fue∫e a preguntar, i
Arabicus eran ∫us Poëtas, componian ver∫os breves y compendio∫os, en los
cuales encerraban la i∫toria, el ∫uce∫o, ò la enbajada [...] (ff. 90-91).
Aunque la fuente principal resulta ser el Inca Garcilaso, según
declara el propio Calancha, éste insiste en la veracidad del dato, pues
refiere su propia experiencia en el manejo y conocimiento de los
llamados quipus históricos. Incluso, llega a describir minuciosamente
la forma de leer un quipu que contendría el cantar relativo a las
hazañas de Manco Cápac (ff. 91-92)8. Sin embargo, el reconocimiento
de la complejidad discursiva del régimen incaico no impide que
Calancha proclame su propia autoridad sobre dichas fuentes. Además
de las referencias a Garcilaso, Acosta o Valera, que sirven de
complemento a las fuentes indígenas, Calancha señala que utilizó
también informaciones obtenidas por Virreyes, Audiencias y escritores
"unos manu∫critos, otros impre∫os" (f. 92), así como su propia
condición de testigo de vista sobre el estado actual del virreinato,
pues, declara, "e andado lo mas del Peru dos vezes, i a∫i è podido saber
mas que otros" (ibid.).
8
Se ha discutido con largura la existencia real de dicho tipo de quipus, que habrían
funcionado como registro de hechos históricos complementado por la memoria oral.
Para una descripción del quipu más allá de su sola función estadística pueden verse
Radicati (1964 y 1984), Vansina (36-37) y Ascher y Ascher (Cap. 4).
J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII
180
A partir de su manejo amplio de fuentes escritas, además de su
conocimiento de los quipus históricos y del territorio andino, Calancha
puede seleccionar su información para sostener algunas de las tesis
más pro-criollas de la época. Desecha, por ejemplo la legitimidad del
gobierno de los incas por haber Manco Cápac, el primero de ellos,
"asentado tirania" (f. 95). En este sentido, Calancha sigue la dirección
de las Informaciones del Virrey Toledo, de 1572, así como los pasos de
Salinas, y desestima cualquier posibilidad de un orden legal basado en
la continuidad de un linaje incaico o indígena en general.
Las razones que ofrece Calancha son apuntaladas por su propia
concepción de la naturaleza de los indios. En su exaltación de los
criollos, por ejemplo, señala que el clima moderado de la costa limeña
hace de sus habitantes de estirpe europea los más ingeniosos no sólo
del Perú, sino del mundo. Dice Calancha que
si el Peru es la tierra en que mas igualdad tienen los dias, mas tenplança
los tienpos, mas benignidad los ayres i las aguas, el suelo fertil, i el cielo
amigable; luego criarà las co∫as mas ermo∫as, i las gentes mas benignas i
afables, que Asia i Europa (f. 68).
Sin embargo, la razón por la que los habitantes indígenas y negros del
mismo espacio no llegan a las cumbres de semejante perfección es que
las cau∫as univer∫ales ∫e varian, i determinan ∫egun la calidad de la
materia, aziendo en diver∫os ∫ugetos diferentes efetos, mas, ò menos,
conforme la materia en que obra. El Sol derrite la cera, i endurece el barro;
el fuego con∫ume la leña ∫eca i tambien la verde, mas no tan facilmente
e∫ta como aquella: Muy diferente es la comple∫ion del negro i la del Indio
a la del E∫pañol, por lo cual las cau∫as generales q˜ en e∫te Reyno ocurren,
no pueden producir iguales efetos en todos, ∫ino en cada uno ∫egun ∫u
temperamento, di∫po∫icion de celebro i organos corporales; i de e∫to
procede la diver∫idad de ingenios, que ∫e alla en las referidas naciones (f.
68).
Como se ve, esta sublimación de los criollos se sustenta en una
ideología que establece diferencias de esencia entre las "naciones" que
conforman el virreinato. En ese sentido, la heterogeneidad reconocida
de la totalidad social es el principio rector para un diseño en el que los
criollos resultan tener todas las virtudes posibles y se encuentran en la
Asedios a la heterogeneidad cultural
181
cúspide moral e intelectual de las naciones convivientes en el mismo
territorio9. Sigamos ahora con los próximos ejemplos.
4. Fernando de Valverde y el “Rey Perú”.
Publicando su poema épico-pastoril, como él mismo lo describió,
Santuario de Nuestra Señora de Copacabana en el Perú, en 1641, el agustino
Fernando de Valverde continuaba con una tradición que glorificaba las
virtudes y milagros de la Virgen erigida sobre el antiguo Templo del
Sol del lago Titicaca. Ya en 1621 otro agustino criollo, fray Alonso
Ramos Gavilán, había exaltado la gesta redentora de la madre de
Cristo sobre el centro ceremonial incaico, y poco después la segunda
parte de la Crónica moralizada (1653) de Calancha se dedicaría con
análogo fervor a relatar los orígenes del culto mariano en el altiplano
andino.
Ahora nos interesa centrarnos sólo en algunos pasajes del poema
de Valverde sobre el pasado incaico y el presente colonial dentro de la
finalidad del texto por reafirmar la fe cristiana y la autolegitimación de
la postura criolla que focaliza a la población anteriormente "idólatra".
El poema se compone de dieciocho silvas o cantos, y de ellas nos
importan especialmente dos: la decimoquinta y la decimooctava, en
que aparecen, respectivamente, Túpac Inca Yupanqui y un “Rey
Perú”, alegorización este último del territorio andino en forma de
gigante cobrizo. Ambos personajes declararán sus impresiones sobre
la Virgen, a la cual, a lo largo del poema, los pastores indígenas
Graciano, Adamio y Megerino, junto con otros, se habrán ido
acercando en accidentado itinerario. Como es de suponer, el ascenso
hacia el santuario será el correlato geográfico de la purificación
espiritual que los pastores irán experimentando al aproximarse a la
imagen divina y al mejor conocimiento de la “verdadera” fe.
9
Como en el caso de Salinas, vemos aquí perfilarse un tipo de "nacionalismo" étnico
premoderno, análogo al que Smith describe en el contexto europeo o al "nacionalismo
dinástico" que Helgerson (2) estudia en los poetas isabelinos, y distinto de la afirmación
ilustrada y democratizante del estado-nación moderno que Anderson (Cap. 4) describirá
para fines del XVIII en América Latina. Recordemos que el concepto de "nación" en la
época de Calancha está aún basado en una forma de identidad racial, ancestral y
regional (v. Smith: Cap. 1) que en el caso limeño iba articulándose al rememorarse
sublimadamente la figura de los conquistadores y al advertirse la desconfianza de la
burocracia peninsular hacia los nacidos en tierras americanas, amén de las obvias
diferencias con que los criollos se distanciaban de los sujetos sociales no blancos de la
misma administración virreinal. Para el tema del proto-nacionalismo criollo en Sor
Juana Inés de la Cruz, Sigüenza y Góngora y El Lunarejo, puede verse también Moraña.
J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII
182
Dentro de los muchos obstáculos que deben enfrentar, los
peregrinos se encuentran en la silva quince con el gigante Túpac
Yupanqui, quien habría mandado edificar el Templo del Sol en el lago
Titicaca y ordenado la adoración al demonio a través de la imagen del
astro celeste. El monólogo de Túpac Yupanqui se prolonga por
numerosos versos en los cuales se ufana de las conquistas territoriales
realizadas durante su mandato, para luego confirmar que al Sol
“fundele Adoratorio el mas co∫to∫o, / que el mi∫mo Sol à vi∫to en los
pa∫∫eos, / que han dado ∫us gallardos deuaneos” (f. 237). A partir de
tal confesión de idolatría comienza la disminución moral de los incas a
la que el texto apunta:
Yo dediqué a ∫us aras la alta Huaca
de aquel i∫leño monte Titicaca:
alli en rojas corrientes
almas le daba en sangre de inocentes:
que ∫i a millares nos influye vidas,
con el Sol compitiò mi a∫unto heroico,
en holocau∫to nueuo
virgines vidas con∫agrando a Febo (f. 237v).
De modo que los sacrificios humanos aparecen de manera
multitudinaria y como causa de orgullo, lamentándose el gigante de la
suerte que ha corrido el culto al sol en tiempos coloniales:
¿Como de pe∫adumbre no reuiento:
como ∫iendo Iupangue, Inga, con∫iento,
que en las Aras de el Sol una hembra flaca
mande en Copacauana, y Titicaca? (f. 236).
La “hembra flaca”, evidentemente, será la Virgen a la que los pastores
van buscando en su romería, y cuya rubia belleza será
minuciosamente descrita en versos gongorinos en el canto siguiente.
Lo que importa destacar es que Túpac Yupanqui aparece como
idólatra no arrepentido, lo que implícitamente establece la ilegitimidad
espiritual de los incas en el gobierno del mundo andino. De ahí que la
siguiente imagen resulte no menos reveladora: una vez aparecida la
Virgen en todo su esplendor, los pastores la contemplan extasiados,
mientras comienzan a desfilar ante ella diversas figuras que le rinden
pleitesía a lo largo de la silva dieciocho. Pasan así siete monarcas que
representan los distintos reinos de la América meridional (Castilla del
Oro, Nuevo Reino de Granada, Quito, Chile, Tucumán, Paraguay y
Brasil), seguidos por el mayor de todos ellos, el Rey Perú, a quien
Asedios a la heterogeneidad cultural
183
rodean dos princesas, Lima y Cuzco, flanqueada cada una por seis
damas que a su vez representan sendas ciudades importantes costeñas y serranas- del territorio peruano.
El Rey Perú no es sino una personificación de la totalidad de la
población del virreinato, y es por eso crucial su representación como
una sola entidad en la cual se reconoce la importancia mayoritaria de
los grupos indígenas. De este modo, el Rey Perú aparece descrito como
“un ∫oberbio Monarca [...] / [de] color trigueño adu∫to, ro∫tro graue, /
y en el regio cabello parecia / que rizada la plata le nacia” (f. 280), con
lo cual se va haciendo poco a poco evidente su identificación como un
indígena de colosales proporciones, que inmediatamente después se
nos revela como inca ("borla bermeja en la ∫euera frente / timbre de
Reyes Ingas eminente", ff. 280-280v).
Al presentarse a María, el Rey Perú se describe a sí mismo como
“indio tan inculto” (f. 281v) que osa hablar ante la Virgen para
explicarle los motivos de su resistencia inicial hacia los españoles. Se
refiere, así, el Rey Perú a las atrocidades de la conquista ("∫onome a
e∫clavitud el rudo zelo / de tus Enbajadores, / en quienes vi
crueldades, vi furores", f. 282v), y renueva la antigua crítica de las
acciones de Pizarro como empresa puramente militar, colocando la
labor de los predicadores por encima de cualquier recompensa
material. Los ecos lejanos del lascasismo se dejan oír a pesar de que, en
este caso, la condena hacia los españoles se haga no en función de una
reivindicación de la dignidad y el derecho indígenas, sino, como
pronto veremos, en función de una agenda pro-criolla muy clara.
Por eso, el reconocimiento del Perú como personaje
fundamentalmente indígena no impide que ostente entre su corte a sus
dos hijas principales, las ciudades de Lima y Cuzco, según se
mencionó. Conviene detenernos en los pasajes relativos a la
descripción de ambas urbes a fin de comparar el tratamiento y el lugar
específicos que se les otorga dentro del conjunto espacial y cultural del
virreinato. De Lima dice la voz poética central como primera
descripción: "∫us fulgores / en candidos albores / mejorò de la nieue
Ca∫tellana / nacida en Cordillera Peruuiana" (f. 280v). Más adelante, el
Rey Perú se encarga de presentar a su hija, la princesa Lima, ante la
Virgen María, y la describe en las siguientes palabras:
E∫ta Prince∫a, que a mi die∫tro lado
∫e te po∫tra, es aquella inclita Lima
Metropoli opulenta de mi clima:
∫u alabança mas propia
es que en la gran ciudad Madrid ∫e copia:
J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII
184
sucedele el bla∫on de Corte mia,
de∫pues que mejor[é] de Monarquia (f. 287v).
La comparación con Madrid, si bien coloca a Lima en condición de
émula de la capital de la corte española, al mismo tiempo la hace
ciudad principal y centro del nuevo reino. Es justamente esta
condición la que facilita la referencia a su clima y a sus habitantes en
los siguientes elogiosos términos:
Halaga a ∫u gentio
de el apacible clima el blando zelo,
donde el calor regala, adula el frio:
ingenios le de∫tila el cielo puro
enfrenando aun al fiero Arturo:
con tan benignas nobles influencias
hijos produce fertil genero∫os,
que a ∫us padres retratan belicosos (f. 287v).
Estos "hijos" de Lima, es decir los criollos, herederos también de
los fieros conquistadores a quienes antes, sin embargo, el Rey Perú
había criticado, son presentados más adelante como "de galantes
Dio∫es hijos suyos / de a∫tros refulgentes / honras [que] al cielo
acrecentò lucientes" (ibid.), con lo cual se reafirma la superioridad y
mejoramiento de los criollos. Esto se explica, además, por la tendencia
a "elevar" a los personajes de un poema a fin de otorgarles carácter
heroico y, por lo tanto, dignidad en el tratamiento épico10.
Frente al centro y grandeza espiritual que representan Lima y sus
descendientes, la princesa Cuzco aparece en posición aminorada,
precisamente en función de su pasado idólatra. Dice el Rey Perú:
E∫ta que al lado tierno
de el coraçon te traygo,
es la famo∫a, ∫i humillada Cuzco,
que con triunfos, y renombre eterno
10
Para la época, el sentido de un poema "heroico" se definía por la colocación de los
personajes principales en las esferas de la divinidad. Decía fray Jerónimo Román,
justificando la existencia de la épica cristiana: "La diosa Iuno ∫e llama en Griego Hera, y
Iuno tuvo un cierto hijo (∫egun las fabulas) que se llamó Heros, el qual denota ayre, y
porque el ayre de la fama ∫ube a los hombres al alto lugar quando ∫on Ilu∫tres en ∫us
hechos, por e∫∫o ∫on llamados Heroycos, o Heroas, porq˜ el ayre es dedicado a Iuno, y
todas las co∫as que participan de los dio∫es, tienen como dizen los Poetas cierta parte de
diuinidad [...]" (f. 293v). Concepto similar expresa Diego Mexia en su Parnaso antártico (f.
7v).
Asedios a la heterogeneidad cultural
185
∫irvio de Corte a mis ∫oberbios Ingas,
y a ∫u mas jactancio∫o deuaneo
que en Peruntinas ∫ierras Palanteo (f. 289v).
Así, el Rey Perú reconoce la grandeza perdida, pero también la
ferocidad del régimen incaico "por la ambicion de ∫us cruentos Reyes"
(ibid.), como se describe más adelante. Y gracias a la redención
recibida con la aceptación de la fe cristiana, Cuzco, la antigua capital
idólatra y asiento de las "crueldades" de los incas, pasa a mejorar de
condición: "oy la que tu le das Real corona / mas timbres, mas trofeos,
y mas lauros / augmenta a mi per∫ona" (f. 290).
En tal sentido, se avala la idea anteriormente expuesta de una
dinastía incaica idólatra y demoniaca, que sólo bajo la sujeción de la
"república de españoles" podía redimirse de su pasado e integrarse
como parte de la corte del Rey Perú. Éste, a su vez, adquiere dignidad
política a partir de su aceptación y adoración de la Virgen,
transfiriendo sus respetos a la calidad de los "hijos" de Lima como los
habitantes consumados de todo el reino.
Como Calancha, pues, vemos que Valverde propone una evidente
focalización pro-criolla y anti-incaica, que utiliza esta vez no
documentos ni crónicas explícitamente citadas, sino los caminos de la
alegoría religiosa y las hipérboles propias del barroco. En esa
formulación del imaginario criollo, sin embargo, es donde mejor
puede verse la eficacia del lenguaje tropológico, que se desliga del
prurito documentalista de historiadores como Salinas y Calancha para
declarar a través de otras formas de conocimiento los alcances de su
propia autodefinición como grupo dentro del conjunto social.
5. Rodrigo de Valdés y la estatua de Nabucodonosor.
En 1687, cuarentaiséis años después de las configuraciones sociales
planteadas por Valverde, el jesuita limeño Rodrigo de Valdés publicó
en Madrid su Poema Heroyco Hispano-latino Panegyrico de la Fundación y
Grandezas de la muy Noble y Leal Ciudad de Lima, que tenía como
objetivo evidente celebrar las glorias y excelencias de la Ciudad de los
Reyes y como objetivo secundario forjar una lengua poética mitad
española y mitad latina que materializara lingüísticamente lo elevado
de su tema11.
11
El encabezado de "Poema hispano-latino" da cuenta de la conformación lingüística de
la obra, en la cual los vocablos castellanos quedaban transformados según algunas
declinaciones latinas y ordenados de acuerdo con la sintaxis de la lengua de Virgilio,
siguiendo los rastros del gongorismo supérstite. Estas ideas sobre la función literaria y
J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII
186
Sin embargo, al lado de las barrocas cuartetas asonantes que
requieren de una lectura detenida por su complejidad morfosintáctica,
Valdés se preocupó de incluir notas explicativas que iluminan la
oscuridad de las constantes alusiones mitológicas y culturales de
origen europeo con que describe las "grandezas de Lima". La mayor
parte de esas notas funcionan como didascalias literarias que permiten
completar una lectura dual, por un lado hipercultista y por el otro
meramente informativa, de cada uno de los pasajes de tema histórico o
meramente descriptivo que componen el poema.
Una de las estrofas, que lleva el número CCXVI, se refiere
explícitamente al Perú como conjunto social, y es allí donde nos
interesa detenernos, pues en ese breve pasaje y su correspondiente
nota explicativa es donde Valdés hace claras sus propias
configuraciones de la totalidad social del virreinato desde una
perspectiva criolla. La estrofa en cuestión dice así:
Tu[,] Perù, quando mon∫truo∫as,
altas de Nabucho ∫tatuas
repre∫entas, fæcundando
diuer∫as formas metalicas (f. 72).
Se refiere Valdés a la abundancia de metales preciosos que el territorio
peruano posee, equiparando las montañas andinas con estatuas
gigantes del rey Nabucodonosor. La alusión directa es sin duda al
babilónico Nabucodonosor II, cuyas conquistas y expansiones
territoriales sobre el Medio Oriente en el siglo VI a. C. le otorgaron
fama perdurable. El gesto, sin embargo, no es original: Valdés echa
mano de un antiguo recurso homologizante de las crónicas indianas, el
de la identificación de las culturas americanas con los antiguos reinos
del Medio Oriente o las culturas clásicas del Mediterráneo. Pese a ello,
en este caso queda implícita la idea de un imperio peruano en el que el
soporte más firme resulta, como pronto veremos, el de la "república de
españoles"12. Se deja así sentada la imposibilidad del retorno a una
política del hibridismo verbal de Valdés fueron adelantadas con mayor amplitud en
Mazzotti: 62-63.
12
Aunque la denominación del Perú como “imperio” (no referido al incaico sino a la
colonia) parecería haber comenzado a circular con la célebre dedicatoria del Inca
Garcilaso “a los indios, mestizos y criollos del [...] Imperio del Perú” en la Segunda Parte
de los Comentarios reales (1617), hay apropiaciones en fray Clemente de Heredia (f. s. n.)
en 1679 avalando la obra del criollo limeño fray Gregorio Casasola, así como en El Sol del
Nuevo Mundo (1683) del sevillano Francisco de Montalvo (f. 88), entre otros.
Asedios a la heterogeneidad cultural
187
unidad política puramente indígena, lo que equivaldría a una
restitución del territorio a los descendientes de los incas.
Por eso, la exaltación de la abundancia material del Perú no
tendría mayor importancia (son igualmente abundantes desde inicios
de la colonia las menciones sobre los portentos metalúrgicos del
territorio andino) si no fuera por la nota explicativa que aparece al
margen de la estrofa, en la que Valdés desplaza el sentido meramente
geofísico y minerológico de la imagen de las estatuas hacia un contexto
de "cuerpo social", echando mano de un concepto corriente en la
literatura política europea desde tiempos medievales. La nota en
mención dice así:
No es menos ∫emejante la ∫emejança del Perù con la E∫tatua de Nabucho
Dono∫or; corre el Perù de Norte a Sur, cõ vn Gigante cuerpo compue∫to
de varios metales: La Cabeza es el Cuzco. La Corona Lima, el pecho, y
brazos las prouincias de los Charcas [...]. Por los pies de barro, y hierro,
∫on significados dos Pueblos; conviene à ∫aber, Indios, y E∫pañoles. Duros
los vnos como el hierro, por ∫u valor, y braveza, como lo han mo∫trado
muy ∫eñaladamente en las Conqui∫tas y de∫cubrimiento de e∫te nuevo
Mundo [...] y debiles como el barro los Indios de∫armados, y expue∫tos
como gente indefen∫a à las mayorias de los E∫pañoles. Y es mucho de
temer no ∫e verifique la ruyna de la E∫tatua [...] (Valdés: f. 72).
Hay aquí dos elementos de interés inmediato: el primero, la
dualidad Cuzco-Lima, representada como la cabeza y la corona,
respectivamente, del gigantesco reino; el segundo elemento se refiere a
las extremidades inferiores del gigante, es decir, la dualidad hierrobarro que alude a los españoles y a los indios.
Para el primer caso hay que recordar que el título de "Cabeça
destos Reynos del Perú" era asignado a la ciudad del Cuzco a
mediados del siglo XVI, sin duda por la pretendida continuidad que el
naciente virreinato representaba frente al imperio incaico13. Sin
embargo, dada la hegemonía de los grupos blancos y el desarrollo de
Lima como foco del poder étnico y político del reino, la concepción de
13
Los cuadros que ilustran una genealogía incaica seguida de la de los reyes españoles
en una sola y diacrónica yuxtaposición de gobernantes expresan claramente este
concepto de natural continuidad política. Pueden verse las anónimas “Efigies de los
reyes incas” que existen en el Beaterio de Copacabana (Lima), el Museo de la Catedral
(Lima) y el Convento de San Francisco (Ayacucho). También los estudios de Gisbert y
Mesa (vol. 2: láminas 503 y 504) y de Buntinx y Wuffarden sobre la influencia del Inca
Garcilaso en tales representaciones. Para referencias al Cuzco como centro político y
"otra Roma en su imperio" bastan las frecuentes menciones del Inca Garcilaso en sus
Comentarios en relación con el Cuzco prehispánico y de la conquista.
J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII
188
un nuevo centro en la frontera no tardaría en trasladarse hacia la
capital fundada por Pizarro. Aunque debe haber habido expresiones
en tal sentido desde el mismo siglo XVI, algunas muestras tempranas
que señalan a Lima como la "Flor del Perú", la "Reyna del Nuevo
Mundo" y la "Cabeza de∫tos reynos" son visibles desde Barco
Centenera en 1602 (f. 212v), Carvajal y Robles en 1632 (f. 1) y Calancha
en 1638 (f. 56), respectivamente. Contemporáneamente a Valdés,
abundan también las referencias a Lima como “Reyna entre todas las
[ciudades] del Mundo” (Montalvo: f. 18), “Roma del Nuevo Mundo”
(Meléndez: f. 150) y hasta “abreuiado cielo” (Echave y Assu: f. s. n.).
Por eso, ¿qué sentido podría haber tenido la actitud de Valdés de
señalar en 1687 al Cuzco como "cabeza" y a Lima como "corona" del
gigante Perú sino el de una reivindicación integradora que, sin
embargo, no dejaba de otorgar la posición superior a la Ciudad de los
Reyes? El reconocimiento de la importancia del Cuzco, convertida
nuevamente en "cabeza" del Perú dentro del poema de Valdés, encaja
bien con las denuncias sobre el estado calamitoso de la población
indígena. Si bien éste es un tema apenas aludido en el poema, dado el
objetivo de la celebración de Lima, no deja de ser clara la perspectiva
de Valdés desde una postura semejante a la de Buenaventura de
Salinas en 1630. Sin embargo, a diferencia de éste, y dentro del ideario
jesuita, es conocida la tendencia a reconocer algunos privilegios de los
descendientes de la realeza cuzqueña (v. Gisbert 1980: 153-157),
posición que, sin embargo, para 1687 podía resultar riesgosa dado el
creciente desarrollo del nacionalismo inca, con su énfasis en un centro
alternativo, el Cuzco, y en la hegemonía de un grupo étnico de antigua
aunque dominada tradición.
Para resolver sutilmente el conflicto, Valdés no duda en
desarrollar la alegoría del gigante identificando los soportes del reino
con dos piernas de distinto material. Como en las caracterizaciones de
esencia que Calancha había trazado para referirse a la naturaleza de los
blancos, por un lado, y la de los indios y negros, por el otro, en el
ameno valle de Lima, Valdés también habla de sustancias inherentes a
la "república de españoles" y a la "república de indios". Pero esta vez
no se trata de poner el acento en esencias inmutables, sino en
resultados de un proceso de sojuzgamiento que ha disminuido la
calidad de la población indígena y la ha transformado en una materia
débil y en peligro de quebrarse o diluirse, como es el barro. Las
advertencias de Valdés no pueden, pues, ser tomadas aisladamente.
Quizá mejor que ninguno de sus congéneres, los demás limeños
pertenecientes a la intelligentsia clerical, Valdés supo ver la
Asedios a la heterogeneidad cultural
189
complementariedad de ambos grupos y la ruina del reino si uno de los
dos dejaba de sostener la estatua.
Los orígenes del dualismo nacional peruano se hacen más visibles
conforme uno de los polos de irradiación cultural, en este caso la
española Lima, desarrollaba una tradición propia que podía o no
asumir como suyo el pasado de los conquistadores, creando una
genealogía mitificada, o podía imaginar alianzas oblicuas con los otros
sujetos sociales del gigantesco cuerpo peruano, a fin de oponerse a la
cada vez más excluyente burocracia peninsular14. La glorificación de
Lima, y, por traslación metonímica, de sus descendientes, deja
implícita esta focalización.
6. Corolario: la heterogeneidad cultural como herramienta de
autoidentificación.
El sentido vertical de la diferencia convierte a estas muestras
tempranas de "indigenismo" en relativas continuidades discursivas de
las primeras crónicas, que por definición asumen un referente
indígena para explicar, en favor o en contra, los orígenes y la sucesión
de los incas, así como el estado presente de la población indígena,
según la posición del cronista frente a las huestes conquistadoras y
según su grado de lascasismo. Desde antes de Betanzos y Cieza de
León (década de 1550), el corpus escrito del virreinato peruano se ha
visto nutrido de referencias y fuentes indígenas que supuestamente
otorgan autoridad discursiva a los representantes de la ciudad letrada,
aunque la legitimidad y superioridad interesadas de los criollos se
hagan expresas y abundantes sólo en el siglo XVII15.
14
Aunque aún hasta mediados del XVIII la participación de los criollos en la
administración colonial era relativamente importante, como ocurre, por ejemplo, con la
Audiencia de Lima (v. Lohmann Villena), es general el caso de un mayor control de los
peninsulares en puestos clave conforme avanza el siglo y se imponen las reformas
borbónicas en las décadas de 1760 y 1770 como una "segunda conquista" (Lynch: Cap. 1)
que, esta vez, incluía también a los criollos entre los vencidos. Sin embargo, desde
mucho antes, el prejuicio peninsular hacia los criollos era evidente. Como menciona
Aguirre Beltrán para el caso de México, similar al peruano: "razón [...] tuvieron las
autoridades peninsulares en desconfiar del español americano, desde el nacimiento
infestado de los valores y significados indios por la criada que le servía de madre
subrogada y, ya adulto, por su diario trato con la población vencida. El impacto
inexorable de la comunicación con un mundo distinto hacía obligatoria la constante
mudanza del cuadro dirigente para fortalecerlo con europeos fieles a la metrópoli" (30).
15
Algo de esto había notado Ángel Rama al señalar que las protestas de los criollos
contra la explotación de la población indígena y negra pretextaban, en realidad, las
J. A. Mazzotti / La construcción del discurso criollo en el siglo XVII
190
De este modo, los trasvases ejercidos por los criollos como Salinas
y Calancha de un discurso indígena anterior, fuera a través de
informaciones indirectas o, como ellos mismos afirman, de su
conocimiento de los quipus o archivos incaicos, no dejan de ser parte
de una estrategia de autodefinición de la propia identidad de los
criollos como grupo. Y, asimismo, las configuraciones ficcionales de la
heterogeneidad étnica ejercidas por Valverde y Valdés mediante el
discurso épico sirven para expresar las ansias de una unidad (las
princesas Lima y Cuzco, bajo la sombra de un Rey Perú, o el gigante
con un pie de hierro y otro de barro) que da por sentada la
superioridad de los criollos y su ideal posición hegemónica dentro de
una totalidad sin duda contradictoria16. En tal sentido, estos brotes
tempranos de "indigenismo" expresarán también (aunque con las
peculiaridades advertidas) una focalización que en buena medida
antecede a cierto sector del indigenismo más reciente. Pensemos, por
ejemplo, en las posturas paternalistas, ilustradas y prescriptoras de un
Enrique López Albujar, un Ventura García Calderón o una Clorinda
Matto de Turner para la “integración” del elemento indígena en el
proyecto modernizante del estado republicano. O, más cercanamente,
pensemos en el discurso no menos modernizante de nostalgia
apocalíptica hacia las culturas nativas que subyace en obras como El
hablador de Mario Vargas Llosa (v., para ello, el trabajo de José Castro
Urioste en este mismo volumen).
Así, la discursividad criolla no puede entenderse sin la básica
relación oposicional con el referente indígena. De ahí que sean
acertadas las palabras de Cornejo Polar en Escribir en el aire sobre la
"identidad relacional" (89) de cada uno de los sistemas discursivos en
la región andina. Un sistema no puede entenderse ni construirse sin el
otro; es más, para los casos del corpus criollo sucintamente aquí
analizados (y quedan muchos otros que alargarían innecesariamente
nuestra lista de ejemplos), la identidad del sujeto que se constituye en
ellos como voz directriz del entorno social es una identidad
"reivindicaciones propias" (12). Sin embargo, Rama no se detiene en la definición de los
marcos gnoseológicos (las "esencias") que sustentaban tales reivindicaciones ni las coloca
dentro del contexto de tensión hegemónica que se dio entre grupos étnicos y regionales,
entre las "cabezas", Cuzco y Lima, que rivalizaron a lo largo del periodo colonial.
16
Los afanes hegemonistas de los criollos se hacen notar desde casi la primera
generación llegada a la edad adulta, es decir, en la década de 1560, paralelamente al
desprecio que hacia ellos sentían los peninsulares, al menos en el caso de algunas
órdenes religiosas (v. Lavallé 1985). Su articulación discursiva, sin embargo, se hará
clara y diferenciable sólo unas décadas más tarde. Para un desarrollo de la categoría de
"totalidad contradictoria" en la literatura peruana, puede verse Cornejo Polar 1983.
Asedios a la heterogeneidad cultural
191
principalmente definida por su heterogeneidad interna con respecto a
otros grupos criollos (especialmente los de otras ciudades,
ocupaciones y géneros) y externa con respecto a los peninsulares y a
los grupos no blancos y sus correspondientes discursos, sean orales o
no17. El marco teórico de la heterogeneidad resulta, en ese sentido,
sumamente fructífero en los estudios coloniales latinoamericanos, y
estoy seguro de que su aplicación a otras áreas como el teatro, la lírica
o el relato meramente cronístico y de diarios arrojaría también
resultados comprehensivos de la complejidad del mundo colonial y de
la constitución de un paradigma criollo de indudable importancia en
el desarrollo de una tradición discursiva (literaria o no) dominante en
el Perú posterior. La plena significación de este discurso etnocéntrico
de largo alcance histórico puede entenderse, así, y gracias al marco
teórico de la heterogeneidad cultural, mucho más allá de las
simplificaciones que lo reducen a un mero apéndice de la literatura
occidental.
A valorar la utilidad de tal marco teórico es que se dedican las
palabras anteriores.
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17
Para versiones criollas de exaltación localista, pero ajenas a la Ciudad de los Reyes,
pueden verse Travada (para la ciudad de Arequipa), Esquivel y Navia (para el Cuzco) y
Arzáns (para Potosí), entre otros. Para la participación de las mujeres en la vida cultural
de las colonias hispanoamericanas puede verse la actualizada recopilación de Moraña,
ed. Por otro lado, los discursos de sujetos sociales dominados, amén de los alegatos
escritos y la producción lírica en lenguas nativas, adquieren proporciones extratextuales
en las representaciones de la muerte de Atahualpa (v. Cornejo Polar 1994: Cap. 2 y
Millones), los wanka, en general, los carnavales y fiestas negras (v., por ejemplo, Carvajal
y Robles) y en los desfiles indígenas que representaban genealogías incaicas y alegorías
del Perú y de las Indias frente a España, abundantes durante la colonia (muestras de ello
aparecen en Arzáns, vol. 1: 96-99, remontándose al año 1555, o en Peralta, ya en 1723,
entre muchos otros testimonios).
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