Teología Espiritual LXI (2017) LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y SU RELACIÓN CON LA CRISTOLOGÍA DE KARL RAHNER Algunas consideraciones Juan Pablo ESPINOSA ARCE Pontificia Universidad Católica de Chile RESUMEN: La consideración de la influencia que la espiritualidad y la teología de San Ignacio de Loyola tuvo sobre el quehacer teológico de Karl Rahner es una relación que los conocedores del teólogo jesuita alemán han visualizado en recientes investigaciones. Este artículo quiere indagar en esta relación desde la perspectiva de la Cristología de Rahner, en la cual encontramos elementos que surgen de lecturas y reflexiones que éste realizó de los Ejercicios Espirituales del fundador de su congregación. La cristología y mística rahneriana tienen la característica principal de comprenderse como históricas y encarnadas en la experiencia del creyente y por tanto de la Iglesia. Será desde esto último que se intentará, al finalizar el artículo, una reflexión en torno a los desafíos que una cristología así entendida le impone a la Iglesia, a la teología y a la pastoral actuales. ABSTRACT: The consideration of the influence that the spirituality and theology of Saint Ignatius of Loyola had on the theological work of Karl Rahner is a relationship that the experts in the German Jesuit theologian have visualized in recent investigations. This article intends to investigate this relationship from 254 JUAN PABLO ESPINOSA ARCE the perspective of Rahner's Christology, in which we find elements that arise from readings and reflections that he made of the Spiritual Exercises of the founder of his congregation. Christology and Rahnerian mysticism have the main characteristic of understanding themselves as historical and embodied in the experience of the believer and therefore of the Church. It will be from this last point that, at the end of the paper, a reflection will be attempted on the challenges that a Christology, understood in this way, imposes on the Church, on theology and on the pastoral today. PALABRAS CLAVE: Origen, traducción, fundamento, Iglesia de Rumanía, Apóstol Andrés, Dacia. 1.- INTRODUCCIÓN La figura de Karl Rahner como teólogo prolífico y como uno de los pensadores más sobresalientes del siglo XX, no puede ser reducida a una sola área del quehacer teológico. Así lo hace notar Schickendantz cuando sostiene que para entrar a estudiar el pensamiento del jesuita alemán se debe considerar “la necesidad de atender a un estudio más global de Rahner, que incluya adecuadamente diferentes perspectivas presentes en su obra: espiritualignaciana, filosófico-trascendental, teológico-antropológica y eclesial-pastoral”.1 En esta breve reseña de los principales ejes temáticos de la teología rahneriana, encontramos la mención a lo que pretendemos poner en el diálogo en este artículo, a saber, la consideración necesaria de lo ignaciano en la teología del perito del Concilio Vaticano II, la cual pondremos en diálogo con su desarrollo cristológico. 1 C. SCHICKENDANTZ, Karl Rahner una fuente de inspiración, Editorial Universidad Católica de Córdoba, Argentina 2003, 6. LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y SU RELACIÓN CON LA… 255 La presencia de la espiritualidad y de la mística ignaciana en el trabajo teológico de Rahner es algo que sus conocedores han dado por cierto. Así, el mismo Schickendantz sostiene que “la unidad de vida y obra, sistema teológico y experiencia religiosa, entre teología y mística es un dato ampliamente reconocido en los principales estudiosos de Rahner y fundamental para una comprensión más completa y exacta de Rahner”.2 Uno de los elementos claves en la comprensión de esta propuesta espiritual-mística es la presencia del tratado cristológico en el cual la Encarnación aparece como una de las dimensiones que concentra el interés del teólogo de Friburgo. La Encarnación es puesta como el centro significante de nuestra relación con Dios desde la relación que tenemos con Jesucristo, mediador entre lo divino y lo humano (Cf. 1 Tim 2,5). En la obra de Rahner Curso fundamental sobre la fe, se advierte que el proyecto de Cristología Trascendental considera que “Dios se ha comunicado de manera inmediata e histórica precisamente como hombre […] (y es por ello que) tiene realmente un lugar, es decir, tiene la comunicabilidad histórica de sí mismo en sí para nosotros”.3 La mención de lo histórico de la revelación, no como un añadido que le viene de fuera a la misma manifestación de Dios, sino que como un elemento integrador de la misma, pareciera ser que Rahner la extrae de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, los cuales y particularmente en la Cuarta Semana invitan al ejercitante a “mirar como Dios había en las criaturas... Dios trabaja y labora por mí en todas las cosas criadas sobre la faz de la tierra”.4 Lo histórico favorece así una consideración positiva de las realidades creadas en las que se encuentra el hombre mismo y su historia. En un artículo de 1937 titulado Indiferencia y hallar a Dios en todas las cosas en el cual reflexiona justamente sobre los Ejercicios Espirituales de Ignacio, Rahner nos dice: “el Dios de la espiritualidad ignaciana es el 2 C. SCHICKENDANTZ, Karl Rahner una fuente…,10. Es más, el mismo Rahner había advertido que el hombre del siglo XX debía ser místico. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, España 1979, 256. 3 4 Ejercicios Espirituales 235, 236. 256 JUAN PABLO ESPINOSA ARCE Dios de la gracia supramundana, que trata con los hombres libre y personalmente, históricamente […] sólo su libre acción en la historia puede revelarnos qué es él mismo y en qué relaciones quiere estar con el hombre”.5 Lo anterior nos ofrece algunas ideas que a nuestro juicio es necesario tener en cuenta. En primer lugar la idea de espiritualidad y mística como relación amorosa con Dios, lo cual para Rahner tiene la característica de tender a ser significativa desde la persona humana de Jesús.6 En segundo lugar, la idea de una espiritualidad histórica, encarnada, que asuma lo positivo de la creación y del lugar del hombre en su totalidad. Una negación de esto sería propia de un “falso concepto de Dios que en el fondo no es cristiano”.7 En tercer lugar, la exigencia que tal espiritualidad y mística cristológica le impone a la Iglesia, a su teología y a su forma de hacer pastoral. Solo desde el principio de la Encarnación del Hijo de Dios podremos realizar una teología y una pastoral que sea significativa para el hombre y la mujer de hoy. Lo anterior representa el proyecto último del “Rahner, teólogo del diálogo con el mundo”, lo que se expresa en su deseo de “llegar al hombre contemporáneo, de entablar con él, desde la teología, un diálogo fructífero, abierto a las inquietudes más vivas y profundas del mundo en cada momento histórico”.8 Un pensamiento así entendido, representa a nuestro entender, la clave de toda la obra de Rahner en la cual está incluida la dimensión místico-espiritual leída en clave cristológica. K. RAHANER, Indiferencia y hallar a Dios en todas las cosas, Cristianisme i Justícia, Barcelona 2009, 15. Las cursivas son nuestras. 5 6 Nos referimos a su escrito Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios presente en el Tomo III de los Escritos de Teología. “Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios”, en k. Rahner, Escritos de Teología, Tomo III, Taurus, España 1967. 7 K. RAHNER, “Eterna significación de la humanidad…”,52. 8 F. BERRÍOS, “Teología trascendental y praxis. Una reflexión desde el legado de Karl Rahner”, en Teología y Vida 43/4 (2002) 467-502. LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y SU RELACIÓN CON LA… 257 En este desarrollo queremos revisar algunos aportes específicos de la cristología presente en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio y el lugar que la mística ignaciana ocupa en el desarrollo cristológico de Karl Rahner. Finalmente intentaremos una reflexión en torno a la tercera idea que anteriormente mencionábamos, a saber, la urgencia de levantar una teología y una pastoral-vida eclesial que asuma lo significativo de la Encarnación de Dios en Jesús de Nazaret como elemento unificador de toda la teología cristiana. 2.- BREVES NOCIONES DE LA CRISTOLOGÍA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Para lograr el objetivo de este artículo, consideramos necesario introducir en primer lugar algunas nociones de la cristología de los Ejercicios Espirituales (EE) de manera de evidenciar cómo ellos han influido en el posterior trabajo cristológico de Karl Rahner. Los Ejercicios Espirituales son una serie de meditaciones y orientaciones de espiritualidad compuestos por Ignacio de Loyola aproximadamente en 1541. Los EE se dividen cuatro semanas (28 a 30 días aproximadamente) en los cuales el ejercitante acompañado de un director espiritual los va realizando en conformidad de un itinerario previamente establecido. Ignacio de Loyola define a los EE como “todo modo de examinar la consciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mentalmente y de otras actividades espirituales según que adelante se dirá”.9 Para efectos metodológicos de nuestro tema, revisaremos sucintamente la cristología de la Segunda y de la Cuarta Semana. El primer día de la Segunda Semana tiene por objetivo el contemplar la Encarnación del Verbo (EE 101). La Encarnación tiene como sentido último “salvar al género humano” (EE 102). La contemplación de la Encarnación además considera que el ejercitante pueda asumir que el Verbo se ha encarnado en una historia dispar: 9 Anotación 1 de los EE. 258 JUAN PABLO ESPINOSA ARCE “ver las personas, unas y otras… en tanta diversidad, así en trajes como en actitudes, unos blancos y otros negros, unos en paz y otros en guerra, unos llorando y otros riendo, unos sanos y otros enfermos, unos naciendo y otros muriendo, etc” (EE 106). Primer elemento a considerar: la espiritualidad de la Segunda Semana tiene como sustento cristológico la Encarnación e invita a que el creyente no se desentienda de su historia conflictiva en la cual acontecen elementos que son disímiles, y no debe desentenderse porque justamente Dios ha entrado en ella. Esta relación que se establece entre el hombre y Dios, a juicio de D. Aleixandre, “es algo vivo y lleno de acontecimientos y la relación con Dios una aventura, un encuentro abierto y palpitante”.10 Por su parte, en la Cuarta Semana podemos rescatar elementos que, a nuestro entender, están presentes de manera bastante clara en algunos textos cristológicos de Rahner. En el EE 235 se lee: “mirar cómo Dios habita en las criaturas: en los elementos dándoles el ser, en las plantas dándoles la vida vegetativa, en los animales la vida sensitiva, en los hombres dándoles también la vida racional, y así en mí dándome el ser, la vida, los sentidos y la inteligencia; asimismo habita en mí haciéndome templo, pues yo he sido creado a semejanza e imagen de su divinidad”, a lo cual se suma lo que el EE 236 sostiene: “considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas las cosas criadas sobre la faz de la tierra”. Varios elementos a considerar. En primer lugar el que Dios habita en las criaturas, lo cual a nuestro entender responde al tema de la providencia divina que está presente en las leyes autónomas de la naturaleza. En segundo lugar el tema de las 'almas' (vegetativa, sensitiva, racional), lo cual tiene un sabor fuerte a Aristóteles y a Tomás de Aquino. En tercer lugar el que Dios habite en el hombre, el cual fue creado a su imagen y semejanza. Sentimos que esto último tiene una connotación tanto antropológica y cristológica, ambas imbricadas íntimamente entre sí, y que la cristología viene a 10 D. ALEIXANDRE, “Lectura bíblica de las reglas de discernimiento”, en Mensaje 609 (Junio 2012), 212-216, 213. LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y SU RELACIÓN CON LA… 259 iluminar plenamente la antropología. Si lo divino habita en lo humano, y que esto se afirma de manera plena en Jesucristo, el hombre también tiene una participación plena en la vida de Dios. Esto fue lo que los Padres Griegos llamaron la divinización del hombre, el divino intercambio, que se expresa en el axioma cristológico-soteriológico: Dios se hizo hombre para que el hombre pudiese hacerse Dios. 3.- RAHNER: LECTOR DE IGNACIO DE LOYOLA Rahner, como buen jesuita, creemos debió haber meditado con la ayuda de los Ejercicios Espirituales del fundador de su congregación, Ignacio de Loyola. Ahora bien, ¿cómo podemos evidenciar a este Rahner, lector de Ignacio de Loyola? En un par de artículos11 dedicados expresamente a abordar la espiritualidad del fundador de la Compañía de Jesús, Rahner nos aporta interesantes perspectivas para comprender cómo la mística ignaciana fue fraguando buena parte de su desarrollo teológico, y en él, de la cristología. Los editores de ambos artículos, llegan a afirmar “que los Ejercicios Espirituales de San Ignacio no sólo son la fuente privada de la teología de Rahner, sino que la relación entre vida (Ejercicios) y doctrina (teología) en Rahner se fue constituyendo pública y significativamente a lo largo y ancho de su vida”.12 Para efectos de este artículo solo estudiaremos el escrito Indiferencia y hallar a Dios en todas las cosas. En él, Rahner presenta los Nos referimos a “El más (MAGIS), una clave de la espiritualidad ignaciana” que nace de una conferencia que Rahner brindó en 1966 sobre el lema Ad maiorem Dei gloriam de la Compañía de Jesús, y del que hacíamos mención anteriormente “Indiferencia y hallar a Dios en todas las cosas” de 1937. Ambos están contenidos en el trabajo CRISTIANISME I JUSTÍCIA, En el corazón de la espiritualidad ignaciana, Cristianisme i Justícia, Barcelona 2009. 11 12 CRISTIANISME I JUSTÍCIA, “Preámbulo, La teología ignaciana de Karl Rahner”, Cristianisme i Justícia, Barcelona 2009, 5. 260 JUAN PABLO ESPINOSA ARCE dos rasgos, que a su juicio, son los pilares de toda la espiritualidad ignaciana. En primer lugar, sostener que existe una espiritualidad de la cruz la cual recoge toda la tradición propiamente cristiana. Y el segundo fundamento es que a la mística de San Ignacio le compete vivir una “espiritualidad de un Dios más allá de todo”.13 Esta espiritualidad la podemos resumir en los siguientes aspectos: en primer lugar la consideración cristológica de que Dios se ha revelado al mundo de manera plena en Jesucristo en el cual se logra un encuentro vivo y personal. Un segundo nivel responde al planteamiento de la positividad del mundo y de la creación, rasgo característico del teólogo alemán, por el cual se sostiene que “es posible conocer a Dios por su creación, por el mundo. Pero tal conocimiento tiene una típica duplicidad: por una parte conocemos a Dios en cuanto fundamento del mundo, en cuanto garante de su existencia, en cuanto último fondo de todo lo que nos sale al paso en figura de hombre o mundo”.14 Aquí estamos en presencia además de la consideración a la revelación natural que nos dice que reconocemos al artífice (Dios) en sus obras (la creación) recogiendo así toda la tradición bíblica que ya había comprendido esta realidad teologal (Sab 13; Rm 1,20). Una tercera consideración responde a la acción del mismo Dios que se revela o que calla. Esta aparente paradoja, Rahner la discierne cuando relaciona metafísica y espiritualidad, una conjunción rica en contenido. Así, él llegará a sostener que “toda metafísica debería, por tanto, terminar de por sí en una disposición eternamente vigilante del hombre, en un estar dispuesto a escuchar y espiar por si ese el lejano y callado quisiera hablar, en un estar preparados para la eventual posibilidad de una revelación”.15 Y aquí llegamos a lo medular de la teología trascendental de Rahner, ya que aparecen los conceptos del “ese lejano”, de la “posible revelación”, o de la pre- 13 K. RAHNER, Indiferencia y hallar a Dios…, 13. 14 K. RAHNER, Indiferencia y hallar a Dios…, 13 15 K. RAHNER, Indiferencia y hallar a Dios…, 14. LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y SU RELACIÓN CON LA… 261 paración que el hombre debe tener en el sentido de la “apertura” o de su ser “espíritu”. La revelación para Karl Rahner siempre tendrá la característica esencial de ser libre porque Dios siempre será el Desconocido libre que se quiere encontrar con el sujeto cognoscente que también es libre.16 Ahora bien, ¿cuál es el propósito que este Dios quiera (en la posibilidad) revelarse al hombre? El mismo Rahner nos lo recuerda: “esta revelación ha ocurrido en la unidad doble del ser sobrenatural y de la palabra. Y el último sentido de esta revelación es la llamada que saca al hombre de este mundo y le introduce en la vida de Dios, que, como Elevado sobre el mundo y como Trinitario, vive su vida personal en la luz inaccesible”.17 Los presupuestos de los cuales anteriormente hemos hecho alusión representan a nuestro entender un testimonio valioso del Esto Rahner lo había expuesto en su obra Oyente de la Palabra cuando sostenía: “Y aun así debe todavía permanecer problemático si el hombre puede –y en qué sentido– descubrir en sí mismo algo así como un 'oído' o capacidad de oír una posible revelación de Dios, si no ha oído antes algo semejante y por esto sabe que puede oír y cómo debe, en función de la revelación ya ocurrida, interpretar en sus elementos constitutivos su capacidad de oír” K. RAHNER, Oyente de la Palabra, Herder, España 1967, 23. Es interesante esto de 'interpretar', ¿puede ser dicho como un 'discernir'? Pareciera ser que el planteamiento metafísico del auditus revelationis se lee y se asume desde cierta perspectiva ignaciana en cuanto a la consideración de la espiritualidad del Dios más allá de todo. Quizás de aquí puede surgir una reflexión en torno al discernimiento de la acción de Dios en los signos de los tiempos desde la particular espiritualidad de Rahner. 16 17 K. RAHNER, Indiferencia y hallar a Dios…, 14. Esta palabra de Rahner la encontramos también, no de forma literal pero sí su idea central, en la Constitución Dogmática Dei Verbum. Los conocedores de Rahner han sostenido que mucha de su 'pluma' estuvo presente en la redacción de este documento del Vaticano II, del cual Rahner fue perito. El texto del que hacíamos mención es: “En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible movido por su gran amor, habla a los hombres como amigos para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía” (DV 2). 262 JUAN PABLO ESPINOSA ARCE 'Rahner que es lector de Ignacio de Loyola'. Sin duda toda la carga espiritual del español ha llegado al teólogo alemán y ha configurado, de manera bastante elocuente, su trabajo reflexivo. Decíamos anteriormente que uno de esos campos de reflexión teológica era la cristología. Demos entonces el paso hacia la consideración de la cristología en la obra de Rahner, la cual la leeremos desde la Encarnación del Verbo y de la espiritualidad ignaciana de la cual hemos hecho alusión anteriormente. 4.- LA CRISTOLOGÍA DE CIANA RAHNER: ENCARNACIÓN Y MÍSTICA IGNA- La teología de Karl Rahner ha tenido la característica de entenderse como trascendental. Dicho término “designa ese dinamismo constitucional suprahistórico, apriorístico, necesario e inevitable en todo hombre, que orienta a éste hacia una realidad que desborda el mundo empírico e histórico”.18 La convicción central del método rahneriano es asumir que el ser humano está necesariamente orientado desde su 'mundo empírico e histórico' hacia una realidad que lo sobrepasa a la vez que lo constituye. El horizonte y plenitud a la que está abierto el sujeto es el mismo Dios, el cual tiene la característica esencial de revelarse (o no) libremente. En Oyente de la Palabra Rahner afirma: “este 'más' sólo puede ser aquel ser que ya hemos mencionado como horizonte y fundamento último de los objetos posibles y de su encuentro con ellos”.19 Dios se encuentra con el hombre que se muestra (luminosidad), que está disponible a acoger dicha palabra (espíritu) y que además es un ser que pregunta constantemente por el ser (anticipación). Veamos pues cómo se articulan estos conceptos en la doctrina sobre la persona de Jesucristo. Rahner define a Cristo como “lo G. BAENA, “El método antropológico trascendental”, en Theologica Xaveriana 155 (2005), 351-378, 352. 18 19 K. RAHNER, Oyente de la…, 80. LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y SU RELACIÓN CON LA… 263 simplemente cristiano del cristianismo”,20 el núcleo de nuestra fe. Ahora bien, y asumiendo la tónica que nuestro desarrollo ha venido trayendo, a saber, la positividad de lo creado y de la historia misma, Rahner asume que la única forma en la que podemos hablar del encuentro real entre Dios y el hombre, mediado por Jesucristo, acontecimiento escatológico, ha de expresarse en términos de “un encuentro con el Jesús histórico de Nazaret, o sea, en una cristología ascendente”.21 Ahora bien, será justamente la consideración de lo histórico expresado en que el “Verbo se ha hecho carne” lo que dota de sentido a nuestra relación con lo divino. A juicio de J. Dupuis la 'humanización de Dios' en la forma en la que la comprende Rahner expresa “que la autenticidad y la realidad de la humanidad de Jesús no son, de hecho, inversamente sino directamente proporcionales a su unión con Dios. Lejos, por tanto, de permanecer real a expensas de la unión (hipostática), la humanidad de Jesús queda reforzada por ésta”22. En razón de esto último es que se puede sostener que la humanidad de Jesús no se absorbe por la unión con la naturaleza divina, sino que lo humano es asumido y plenificado por el Verbo de Dios. Así, nuestra naturaleza y lo creado poseen una positividad manifiesta. Una comprensión así de la Encarnación permite relacionar la cristología con la antropología, ya que y como sostuvo posteriormente el Vaticano II el misterio del hombre se comprende únicamente a la luz del Misterio del Verbo (Cf. GS 22). Con su Encarnación, el Logos nos abre el acceso a la vida de la Trinidad y la Trinidad se implica en la naturaleza humana y en lo creado. En palabras de Berríos, “el que Dios mismo sea hombre concreto y verdadero en Cristo, constituye una culminación que se da una sola vez y es a la vez la causa última de la relación de Dios con su crea- 20 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe…, 214. 21 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe…, 215. 22 J. DUPUIS, Introducción a la cristología, Verbo Divino, Navarra 1998, 158. 264 JUAN PABLO ESPINOSA ARCE ción”.23 Esta positividad de la creación que antes había manifestado la espiritualidad y la mística ignaciana (hallar a Dios en todas las cosas y todas las cosas en Dios), mueve a Rahner a proponer una cristología que manifieste toda la tradición religiosa que había recibido. Así y en relación a la mística, Rahner hace un llamado a que los místicos, que finalmente pareciera ser que es un llamado a todos los creyentes, deberán ocuparse necesariamente de la humanidad de Cristo, ya que esto es lo verdaderamente cristiano. Esta mística ignaciana tiene la impronta de la reditio in se ipsum propuesta por Rahner con la característica de ser un 'estarconsigo' a la vez que sale al encuentro aprehendente de los objetos y del mismo Dios. Rahner llega a afirmar que existe una 'tercera y suprema fase de nuestra relación con Dios', a saber, “encontrar en Dios la criatura misma en su naturaleza propia e independencia, encontrarla en medio de la inexorabilidad celosamente llameante del ser divino, todo en todas las cosas […] la criatura (¡ella misma!) en el Creador”.24 La 'reditio rahneriana con implicancias ignacianas' exige que los creyentes salgamos al mundo, que nos encarnemos en la realidad conflictiva y urgente de nuestra cotidianidad de manera de encontrar en la historia, que está cristocéntricamente construida e interpretada, la presencia salvífica del Dios hecho hombre por amor al mundo (Cf. Jn 3,16). 5.- REFLEXIÓN FINAL: DESAFÍOS DE LA CRISTOLOGÍA 'IGNACIANA' DE RAHNER A LA IGLESIA, A LA TEOLOGÍA Y A LA PASTORAL En la segunda parte de la Eterna significación de la humanidad de Jesús, Rahner plantea varios desafíos a los teólogos y a la Iglesia, en cuanto al paso de una reflexión teológica desencarnada a 23 F. BERRÍOS, “Teología trascendental y praxis…”, 487. 24 K. RAHNER, “Eterna significación de la humanidad…”, 55. Las cursivas son nuestras. LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y SU RELACIÓN CON LA… 265 una que asuma la historia como positiva en consideración al principio teológico fundamental del cristianismo: la Encarnación del Hijo de Dios. Así sostiene que “por desgracia, lo que no todas las dogmáticas dicen es que el acto religioso en sí y siempre, si es que pretende alcanzar a Dios, tiene y ha de tener precisamente esta estructura 'encarnatoria', que es la única que corresponde subjetivamente a la objetiva situación fundamental: que Dios se ha comunicado al mundo en el Hijo hecho hombre y que, por esto, permanece éste por toda la eternidad el Cristo”.25 Esto a nuestro entender no es solo una tarea de la teología, sino que es responsabilidad de toda la Iglesia y de su praxis expresada en la vida pastoral. Lo interesante de la propuesta teológica y del método de Karl Rahner es la consideración de que el hombre se comprende como un espíritu en el mundo, como un oyente de la palabra, como aquél que está en constante apertura. Estas expresiones marcan un camino que, a nuestro entender, exige una comprensión de la fe que sea consciente de su lugar en la historia a la vez que se plantea como proyecto lanzado hacia lo trascendente. La persona humana que vive, medita espiritualmente, discierne y vive su fe en la praxis histórica y comprometida, se comprende también como el lugar y el acontecimiento en el cual Dios dirige libremente su palabra. La temporalidad y la especialidad propia de la creatura humana se comprende finalmente en términos de libertad, y dicha libertad comporta a su vez la conciencia de crear una teología, una pastoralidad y en definitiva un paradigma de hacer Iglesia que esté en diálogo encarnado con las vicisitudes a las cuales el sujeto creyente está enfrentado. Solo de esta manera podremos construir una inteligencia de la fe que sea significativa, entendiendo por ello y a la luz de los planteamientos rahnerianos, una fe encarnada. La única manera de que nuestra relación con Dios sea significativa debe ser una que mire con ojos de bondad al mundo de manera de encontrar en él al mismo Dios desde un discernimiento a ejemplo de la propuesta de los Ejercicios Espirituales. La cristología de Rahner a nuestro entender nos deja un sinfín de desafíos y pregun25 K. RAHNER, “Eterna significación de la humanidad…”, 58. 266 JUAN PABLO ESPINOSA ARCE tas en cuanto al cómo de anunciar a este Dios, el Desconocido libre pero que justamente por esa libertad ha querido compartir todo lo nuestro para que nosotros podamos compartir todo lo suyo. El acontecimiento definitivo de Jesucristo en el que se une de manera inefable lo humano y lo divino debe tener a su vez la consideración de los conceptos de 'espíritu', 'ser luminoso' o 'ser anticipado', que se resumen en el método trascendental del Rahner. Dichas consideraciones nos permitirán comprender que nuestro horizonte pleno, aunque se encuentra más allá de nuestra experiencia, se resuelve únicamente en la reditio in se ipsum que sale de nuestras limitaciones para aprehender el mundo y buscar a Dios, a su palabra revelada y a su silencio, para que de esta manera podamos servir humanamente al hombre y a la mujer de este tiempo.