La unidad del sujeto de reflexión-acción en las prácticas de la Juventud Obrera Católica

El sacerdote Joseph Cardijn concibió el método utilizado con un grupo de jóvenes obreros como inductivo y activo. A través de la constitución de los círculos de estudio y el desarrollo de acciones entre, por y para los mismos jóvenes, se formulaban propuestas para incidir en el movimiento obrero (^{Brighenti, 2015}, p. 609). En 1917, el sacerdote escribía que dichos círculos de estudio debían ser como una cooperativa de producción en la que todos volcaran sus constataciones, ideas, aspiraciones, sus juicios y su deseo de apostolado. Cardijn afirmaba que en este proceso surgía una ciencia personal que era más fecunda que la ciencia de los libros (p. 610). Si bien las prácticas fueron desarrolladas en círculos de estudio parroquiales de jóvenes desde 1912, fue recién en 1930 que este sacerdote las propone para los jóvenes trabajadores con estos tres términos en La JOC et la détresse intellectulos elle et morale des jeunes travailleurs.

En 1933, Cardjin articuló el procedimiento en tres momentos, asociando cada uno a tres verdades: "una verdad de 'fe o de destino' (tesis; juzgar), una verdad 'de experiencia o de los datos' (antítesis: ver), y una verdad 'de pastoral, de método u organización' (síntesis; hacer)" (^{Brighenti, 2015}, p. 612). Se constata que en esta oportunidad el autor comenzó con el marco teórico; sin embargo, los grupos locales en su práctica siempre partían del ver. En 1950, en Petres el Laics et la rechistianisation de la Jeunesse Travailleuse, apareció explícitamente el cambio del orden y la articulación de los momentos comenzó con el ver.

En la propuesta, el ver era el momento dedicado a la información para conocer la realidad, sobre todos los problemas, de manera inductiva. Esto requería un procedimiento de conversación entre los jóvenes obreros, que eran los sujetos que estaban involucrados en tal realidad. Esos datos eran constatados a través de encuestas. Luego, se pasaba al momento del juzgar dichos datos, para que los jóvenes se cuestionaran a sí mismos y aprendieran a realizar un juicio personal desde una doctrina segura. Era un momento inductivo y deductivo de formación en el que se confrontaban los datos con el Evangelio y con lo quese disernía como los planes de Dios, distinguiendo la verdad del error. Por último, se ubicaba el momento de la acción, al que Cardijn le asignaba un rol educativo que complementaba otros trayectos formativos. El lema del sacerdote era "hacer, organizar, pero siempre para formar"; se aprende a hacer, haciendo, se educa, confiando responsabilidades. La acción se proponía "entre ellos, por ellos y para ellos", coordinada por operarios-jefes y con la animación del conjunto a cargo del sacerdote.

La diversificación de las instancias de reflexión y la distancia con la acción pastoral

Juan XXIII inició un proceso de recepción del tríptico en el magisterio social pontificio, en el que se estableció una vinculación conceptual entre este método con el discernimiento de los signos de los tiempos. Un enfoque y articulación similar se percibe en la constitución pastoral Gaudium et spes que reconoce y valora la situación como punto de partida para orientar la misión de la Iglesia (^{Midali, 2000}, pp. 398-399).¹ Esta perspectiva también había ingresado en la reflexión epistemológica de la teología pastoral como disciplina. Según refiere Midali, ^{Ceriani consideraba en 1961} que el método teológico pastoral "resulta analítico-deductivo en cuanto al conocimiento de los principios teológicos, y descriptivo-inductivo en cuanto a los conocimientos de los datos empíricos. La teología pastoral se constituye en "un juicio compuesto" en el que están conjugados los dos aspectos" (^{Midali, 2000}, p. 51).

En Francia, había surgido la pastoral de conjunto que implicaba un discernimiento y planificación compartida. En 1961, se realizó en Friburgo el Primer Congreso Internacional de Teología Pastoral, cuya publicación da cuenta del ingreso en la reflexión teológica pastoral de estos enfoques (^{Boulard, 1963}, pp. 283-303).

En América Latina, el método de ver, juzgar y actuar tuvo una amplia recepción en las distintas conferencias generales del episcopado latinoamericano, en la reflexión de las comunidades cristianas y en la producción teológica con sello propio, como las diversas teologías de la liberación (^{Brighenti, 1994}, pp. 207-254).

Con este pasaje del ejercicio del tríptico de los grupos o las comunidades a la reflexión magisterial y teológica, se produce un distanciamiento en la práctica del método entre el sujeto de la reflexión y el sujeto de la acción pastoral. El ejercicio de la reflexión pastoral puede seguir realizándose, y se realiza, en los grupos y las comunidades, pero emergen otros actores eclesiales que también la desarrollan, sin que se perciba con claridad cómo se daría dicha articulación entre las diversas instancias de discernimiento.

Este proceso produjo diversos impactos en la práctica del método. En ambos casos, distanció el sujeto reflexivo del sujeto de la acción pastoral y comportó nuevas configuraciones. En el caso del Magisterio, ya no era la misma comunidad que reflexionaba desde ese movimiento metódico la que respondía prácticamente, sino que la autoridad pastoral proponía a las comunidades el discernimiento realizado, para que el Pueblo de Dios, incluidos los teólogos, recepcionara las enseñanzas del magisterio eclesial. En algunos casos, se preveía que las iglesias locales realizaran aportes antecedentes a partir de los discernimientos comunitarios.

En el caso de la teología pastoral académica, la distancia entre sujetos de discernimiento y sujetos de acción se desdobla: la disciplina teológica tiene como interlocutor a la autoridad pastoral y a las comunidades. Al mismo tiempo, la recepción teológica de un método de la vida pastoral supuso en la teología académica supuso su fundamentación epistemológica. Para ello, se recurrió al diálogo interdisciplinario.

La configuración del tríptico en diálogo interdisciplinar en América Latina

La recepción de Gaudium et spes en la realidad de inequidad y búsqueda de justicia en América Latina permitió que emergiera y se consolidara una pastoral, un magisterio y una teología latinoamericanas que se abrieron al mundo de la pobreza e injusticia resignificando esta orientación pastoral como dimensión liberadora. La teología del pueblo en Argentina tuvo su correlato en la pastoral popular que reconoce y propicia que el Pueblo de Dios evangelice la cultura e inculture el Evangelio, opción que integra la dimensión de liberación y promoción humana integral (^{Scannone, 1990}, pp. 59-76).

Este proceso explica por qué ^{Midali (2000}, pp. 283-338) reconoció que, si bien algunos autores comprenden las teologías latinoamericanas de la liberación como teología pastoral, es más propio indicar que estas asumen la pastoralidad como transversal y que, tomadas en conjunto, solo algunas reflexiones pueden enmarcarse propiamente en tal área. Aún hoy carecemos de estudios que ponderen qué aportes de las teologías latinoamericanas pueden enmarcarse con propiedad como teológico-pastorales.

Sí hay consenso en reconocer que las reflexiones de diversas teologías de la liberación han sentado prácticas comunes y producido categorías significativas para el área en el continente (^{Sánchez et al., 2019}). Y que dichas prácticas teológicas asumieron mediaciones en diálogo interdisciplinar para formular su método. Los autores coinciden en percibir que se plasmó una recepción creativa del ver, juzgar y actuar al poner en diálogo este tríptico con aportes de las ciencias humanas y sociales (^{Scannone, 1990}, pp. 19-20; Libanio, 2020, p. 11).²

Al mismo tiempo, también se buscó acortar las distancias entre la reflexión pastoral del Pueblo de Dios, que es una verdadera sabiduría teologal y teológica, y la reflexión teológica académica sosteniendo la unidad del sujeto -un sujeto comunitario y colectivo- reconociendo la ruptura metodológica entre estas reflexiones y la necesidad de un intercambio de saberes entre ellas (^{Scannone, 1990}, p. 277). Para que ese intercambio se realizara de manera académica, se requería un método racional y autocontrolado de articulación (Scannone, 1987, p. 33).

En los planteos metodológicos destaca, por lo general, el énfasis en la figura del teólogo, las consideraciones sobre su lugar hermenéutico y su espiritualidad. Son relevantes en este punto las precisiones aportadas por ^{Costadoat (2018}, pp. 20-33) sobre la conceptualización del intelectual orgánico que ha desarrollado la teología de la liberación, la teología feminista y la teología india, y que implicó reconocer al sujeto colectivo como sujeto reflexivo.

Giulio Girardi se preguntaba a finales del siglo XX si en la teología de la liberación el pueblo realmente ha sido un sujeto o ha sido un simple postulado, y para tomar posición, distinguió dos etapas en la reflexión teológica liberadora: a) una reflexión que es abordada desde el punto de vista de los sectores oprimidos y que se puede comprender como participativa pero indirectamente, ya que los pobres inspiran la reflexión pero no la producen; b) otra reflexión en la que la comunidad cristiana y, en primer lugar los pobres en ella, se constituyen en protagonistas de la reflexión e investigación teológica, aunque cuenten con la asistencia del teólogo profesional, pero sin que lleguen a ser sustituidos por él (^{Girardi, 1998}).

Girardi refiere que un estudio de las prácticas teológicas de la liberación en América Latina relevaría si se está dando ese lugar protagónico o no, y puntualiza que "en muchos lugares prevalece una concepción espontaneísta o populista de la lectura popular de la Biblia y de la teología popular, que no llega a reconocer la importancia de una metodología rigurosa y de una disciplina de trabajo para liberar las potencialidades de los pobres"^.

Esta precisión que realiza Girardi sirve como criterio para distinguir la reflexión teológico-pastoral realizada por los teólogos profesionales en las comunidades y en diálogo con ellas para la elaboración de la reflexión de aquella realizada por comunidades en las que están los teólogos en tanto facilitadores a través de una disciplina rigurosa que habilita la comunicación académica (^{Costadoat, 2018}, pp. 9-33).

Por otra parte, se pueden reconocer prácticas de reflexión pastoral en las comunidades en las que participan teólogos, pero que no llegan a formularse como teología académica. El interrogante abierto en este artículo de ^{Costadoat (2018}) da cuenta de ello: ¿cómo se produce conocimiento nuevo en la relación de los teólogos(as) con sus comunidades teológicas? Interrogante que da paso a la afirmación de que sobre este punto hay pocos aportes formulados.

Por ello, a mi juicio, es posible afirmar que esta ponderación ilustra con propiedad un estado de la cuestión general sobre el tema en la teología latinoamericana: la necesidad de articular la reflexión pastoral con la teología académica, junto con la de articular la reflexión teológico-pastoral académica con la acción pastoral y de ambas con el discernimiento y la acción histórica.

Es posible constatar prácticas en la historia de las teologías de la liberación y de la teología pastoral en el siglo XXI que han buscado recuperar la unidad del sujeto de reflexión teológico-pastoral y del sujeto pastoral, en particular, el popular, ofreciendo espacios de participación en la reflexión a través de diversas mediaciones metódicas. Tal es el caso de las prácticas teológico-pastorales que trabajan con enfoques que integran la dimensión empírica de manera intradisciplinaria, de manera cuantitativa (^{Cerda Planas, 2018}, pp. 621-634; ^{Viau, 2007}, pp. 87-98) o con enfoques cualitativos: historias de vida (^{Grieu, 2013}, pp. 355 387; ^{Pellegrino, 2017}, pp. 113-133), estudios de casos (^{Bacher Martínez, 2013}, pp. 389-415), o la IAP, enfoque que desarrollaremos más adelante (^{Schickendantz, 2017}, pp. 99-120).

El anhelo de participación convoca una teología sinodal

Juan Pablo II reconoció que la creciente necesidad de participación era "uno de los rasgos característicos de la humanidad actual, un auténtico 'signo de los tiempos' que madura en diversos campos y en diversas direcciones" (1988, núm. 5). Constituye una nota de época de finales del siglo XX que permanece y que impulsa a la Iglesia hacia una renovada y más profunda experiencia de su intrínseca dimensión sinodal (Sinodalidad, núm. 38).

Desde la psicología social, ^{Ferullo de Parajón (2006}, p. 33) postula que la mayor novedad histórica no radicaría solo en estos procesos sociales participativos, sino en la posibilidad de visibilizar, pensar y producir saberes sobre la participación que fueron expresando diversos modos de concebirla y valorarla. La participación se refiere a todo proceso de inclusión en actividades del ámbito comunitario, sean estas políticas, culturales, religiosas, recreativas, laborales o educativas (Ferullo de Parajón, 2006, p. 50). ^{Montero (2004}) la define como "un proceso organizado, colectivo, libre, incluyente, en el cual hay una variedad de actores, de actividades y de grados de compromiso, que está orientado por valores y objetivos compartidos, en cuya consecución se producen transformaciones comunitarias e individuales" (p. 109).

La recuperación del concepto de sinodalidad se inscribe en este proceso novedoso para focalizar, pensar y elaborar una conceptualización sobre la participación eclesial. La puesta en práctica de la perspectiva sinodal favorece la credibilidad de la Iglesia en un ambiente que posee un ethos participativo, en tanto expresión participativa y dinámica del carácter comunional y peregrinante de la Iglesia (^{Galli y Spadaro, 2016}, p. 28). Esta dimensión sinodal tiene como antecedente paradigmático al Concilio de Jerusalén (Hch 15, 4-49). En él, se puso de manifiesto que las comunidades primitivas recurrían al discernimiento comunitario ante los desafíos que les suscitaba la misión como expresión del misterio de comunión con Cristo en el Espíritu (Sinodalidad, núm. 42). La vida sinodal de una Iglesia local constituye la puesta en marcha de un proceso comunitario de discernimiento de los signos de los tiempos en la que ella está llamada a anunciar el Evangelio, al mismo tiempo que propicia la conversión misionera que exige el anuncio en tal contexto (Routhier, 2016, p. 261).

Ahora bien, esta participación en la vida y en la misión eclesial no solo expresa la dimensión comunitaria de la Iglesia, sino que desarrolla la conciencia de lo que ella es. Presupone una comprensión de la Iglesia como Pueblo de Dios y, al mismo tiempo, favorece que surja una Iglesia sujeto y de sujetos al convertirse en un lugar de aprendizaje a través de la participación activa de todos (Routhier, 2016, p. 263). Se trata de comprender y vivir una Iglesia como Pueblo de Dios en su unidad y en su diversidad, en la circularidad entre el sensus fidei y el discernimiento obrado en diversos niveles de realización (Sinodalidad, núm. 72). La teología se ubica como un aporte específico en la trama sinodal al servicio de esta comunidad de discernimiento. Los teólogos reflexionan teológicamente en el seno del nosotros, de una tradición y de un lenguaje: en el nosotros del Pueblo de Dios y con el lenguaje eclesial de la fe (^{Galli, 2011}, p. 16).

La teología pastoral, como toda teología, está llamada a reconfigurarse en clave sinodal, prestando un servicio específico a la sinodalidad eclesial a través del ministerio teológico que al mismo tiempo que personal es comunitario y colegial. En tanto comunitario, los teólogos lo realizan junto al resto del Pueblo fiel, en especial, de los pobres y sufrientes, y a los ministros ordenados (Sinodalidad, núm. 75); y en tanto colegial, lo concretan en interrelación recíproca y fecunda entre los integrantes y las instituciones de la comunidad teológica profesional y, en especial, con las nuevas generaciones. La tarea teológica resulta así de la interacción, entre varios sujetos y diversos lugares teológicos (^{Schickendantz, 2018}, p. 443). Sin embargo,

el mencionado intercambio de saberes teológicos es una exigencia intrínseca, una posibilidad real, una tarea y ya una cierta realidad, pero su plena realización es escatológica (en la tensión del ya sí, pero todavía no), algo semejante se puede decir de la plena unidad y comunión del sujeto de ambos. (^{Scannone, 1990}, p. 277)

Tanto en las prácticas informales como en las formales, hay una mediación dialógica insustituible que implica valor tanto en el hablar como en el escuchar. La conversación es un juego con normas estrictas:

Decir solo lo que se quiere decir, decirlo de forma tan precisa como se pueda; escuchar y respetar lo que dice el otro, por diferente que sea a nuestro pensamiento; estar dispuesto a corregir o a defender las opiniones propias si son debatidas por el otro participante en la conversación; estar dispuesto a debatir si es necesario, a hacer frente si hace falta, a sufrir el necesario conflicto, a cambiar de opinión si la evidencia lo aconseja. (^{Tracy, 1997}, p. 37)

Para Routhier (2916, pp. 269-270), en los textos del Concilio Vaticano II, hay tres acciones que se articulan entre sí para describir concretamente lo que es el diálogo: expresar la propia opinión, escuchar y dejarse aconsejar. Y esta dinámica está propuesta para obispos, presbíteros y laicos. El diálogo que estructura la relación entre Dios y la humanidad se convierte en el fundamento del diálogo de la Iglesia con el mundo, con los demás cristianos, con personas de otras religiones, con no creyentes, con hombres de buena voluntad y con la cultura expresada en diversas maneras. Si la Iglesia, en virtud de su misión, está llamada a presentarse en el mundo como señal de fraternidad y de diálogo sincero, necesita que haya un clima de respeto y concordia entre las distintas diversidades, y que esta se exprese en la práctica dialógica.

La actitud requerida y promovida: la confianza responsable

Se propone considerar la dimensión interior de estos sujetos pastorales en intercambio, centrando la reflexión en los hábitos o las actitudes pastorales. La caridad pastoral es el alma de la espiritualidad cristiana y de la santidad misionera. Desde esta vida teologal, los cristianos están llamados a cultivar las actitudes pastorales que los ayuden a actuar en conciencia, con libertad y responsabilidad a la altura del don de Dios que configura su misión (^{Galli, 2011}, pp. 279-280). Se asume el concepto ampliado de pastoral, que concierne a todo cristiano en tanto evangelizador, y se lo correlaciona con el de caridad pastoral, el cual subraya la donación de sí mismo a partir del don de Dios. ^{Juan Pablo II (2001)} en el inicio del tercer milenio proponía una espiritualidad de comunión que da ciertas actitudes pastorales:

Espiritualidad de la comunión es también capacidad de ver ante todo lo que hay de positivo en el otro, para acogerlo y valorarlo como regalo de Dios: un "don para mí", además de ser un don para el hermano que lo ha recibido directamente. En fin, espiritualidad de la comunión es saber "dar espacio" al hermano, llevando mutuamente la carga de los otros (cf. Ga 6,2) y rechazando las tentaciones egoístas que continuamente nos asechan y engendran competitividad, ganas de hacer carrera, desconfianza y envidias. (núm. 53)

Considero relevante prestar atención a la necesidad de superar la desconfianza y crecer en una confianza pastoral responsable.

El ser humano cuenta con una confianza general que es pre-reflexiva, es decir, que se experimenta desde la niñez sin ser tematizada y se vive día a día como un bien. Esta confianza consiste en un cierto abandono al mundo, que nunca desaparece totalmente, ya que aceptamos confiar en la naturaleza, en las personas y en las instituciones. Cuando las expectativas se ven frustradas, las personas pueden rechazar cualquier confianza, optar por mantener una confianza ciega, también llamada ingenua, u optar por una confianza como presunción hasta que tenga algunas razones para dudar. La duda se instala a partir de los huecos de desconfianza que convocan a discernir. En dicho caso, se formulan preguntas y se responde, de tal manera que las respuestas llevan a argumentar y hacerse responsable de la ponderación. La confianza que surge luego del discernimiento puede indicarse como una confianza responsable del cuidado conjunto de la propia vida y la de los demás (^{Pereda, 2009}, pp. 43-55 y 282-283).

Una confianza responsable entre cristianos se fundamenta en esta dimensión antropológica de la confianza. Y teologalmente ancla en una fe que no solo mira a Jesús, sino que mira desde el punto de vista de Jesús, con sus ojos, constituyendo una participación en su modo de ver. A partir de lo que Jesús es y de lo que dice y hace, Dios también se manifiesta en la fe en lo humano (^{Ortega, 2017}, p. 13). Jesús confía en su Padre, en Él mismo y en los seres humanos: "Jesús tenía tal confianza en sí mismo que se atrevía a hablar y a actuar con autoridad. A la presencia que le daba semejante confianza le llamaba Jesús 'su Padre', y se trataba manifiestamente de una manera de representarse a Dios" (^{Fourez, 2002}, p. 41). Esa presencia del Padre que fundaba la confianza de Jesús en sí y en los demás, desde la resurrección se vuelve presencia real de Jesús en los cristianos, en especial, en los más pobres y los sufrientes, y en cierto modo en todos los seres humanos (^{Galli, 2007}, pp. 57-63). Su presencia por el Espíritu en cada sujeto pastoral configura su ser, su hablar y su actuar confiado de manera responsable en el Pueblo de Dios y hacia la humanidad toda, para que todos tengan la posibilidad de vivir de la confianza en Dios, en sí y en los demás.

La confianza responsable no es solo un punto de partida para emprender una teología en clave sinodal, sino que también puede ser fruto de este proceso de reflexión comunitaria, ya que el Espíritu inspira a esta comunidad cristiana y suscita una comprensión nueva del otro: mueve a mirar al otro como Dios lo ve, a esperar de él que sea fiel a lo mejor de sí y que asuma la tarea, anclado en el amor fundante de Dios Trino.

¿Cómo pueden las teólogas y los teólogos formar parte de procesos de reflexión teológico-pastoral sinodales, expresando y consolidando una confianza responsable ante los dones de todos los bautizados y una respuesta al anhelo de participación epocal que permanece? Considero que la relectura del ver, juzgar y actuar, desde el enfoque de la IAP, favorece una teología pastoral en clave sinodal.

La investigación-acción participativa

La IAP se enmarca con propiedad en la sociología, si bien tiene correlatos en otras disciplinas. Según uno de sus mayores exponentes, Orlando ^{Fals Borda (2009}):

Puede definirse como un método de estudio y acción que va al paso con una filosofía altruista de la vida para obtener resultados útiles y confiables en el mejoramiento de situaciones colectivas, sobre todo para las clases populares. Reclama que el investigador o la investigadora base sus observaciones en la convivencia con las comunidades, de las que también obtiene conocimientos válidos. Es inter o multidisciplinaria y aplicable en continuos que van de lo micro a lo macro de universos estudiados (de grupos a comunidades y sociedades grandes), pero siempre sin perder el compromiso existencial con la filosofía de vida del cambio que la caracteriza. (p. 320)

El enfoque IAP comporta tres características: la propiedad compartida de los proyectos de investigación, el análisis de los problemas sociales basados en la comunidad y una orientación hacia la acción en la comunidad (^{Kemmis y McTaggart, 2013}, p. 363). Para ^{Fals Borda (2009}), "hacer investigación participativa es aceptar que toda investigación sea interacción comunicante, en la que ocurre un proceso de diálogo de aprendizaje mutuo y de mutua confianza entre el investigador y el investigado" (p. 308).

La IAP resignifica las técnicas utilizadas tanto en el trabajo cuantitativo como en el cualitativo de las ciencias sociales, -como cuestionarios, entrevistas, observación participante, grupos focales, fuentes documentales, etc.-, y las inscribe en un proceso espiralado, dialógico y participativo, que implica el diseño de un procedimiento para que el colectivo investigador: a) avance progresivamente en la conciencia y enunciación del objeto de la investigación-acción; b) pase por diversas instancias de recopilación de la información relevante, la enunciación, el análisis, la conceptualización y la síntesis; c) se proponga y concrete una acción transformativa, y d) que, a su vez, pueda ser el punto de partida de una nueva reflexión (^{Ander-Egg, 2003}, pp. 35-39). El rol del investigador no solo consiste en intervenir con teorías, sino también en "reintroducir expresiones desapercibidas de algún sector de la base" (^{Rodríguez-Villasante Prieto, 1993}, p. 37). ^{Fals Borda (2014}, pp. 395-397) ordena en cuatro ejes las técnicas utilizadas:

Algunos antecedentes de la recepción teológico-pastoral de la investigación-acción participativa

Se constata la recepción teológico-pastoral de un enfoque antecedente a la IAP, que es el de la investigación-acción (IA), práctica que se desarrolló fundamentalmente en la escuela francoparlante y que actualmente se desarrolla en la escuela inglesa (^{Cameron et al., 2010}; ^{Graham, 2007}, pp. 298-311; ^{Grellier, 1997}, pp. 41-49; ^{Moldo, 1995}, pp. 363-361; ^{Viau, 2007}).⁴

Si focalizamos en la recepción de la IAP, es digno de destacar la figura de Giulio Girardi, quien participó del Coloquio de Sociología de 1997 en Cartagena (Colombia) con una ponencia en la que vinculaba la teología de la liberación y la investigación participativa popular (Girardi, 1998, p. 262). Continuó desarrollando el enfoque con "un conjunto de experiencias que he podido realizar y que se pueden caracterizar como investigaciones participativas populares". Ilustra esta perspectiva con dos prácticas: los talleres populares de teología realizados en Nicaragua a partir de 1985 (Girardi, Forcano, Vigil, 1987) y la reflexión de la teología indio-cristiana (Girardi, 1994).

Otro aporte más reciente lo realiza Elizabeth Lazer Frazier (2012, pp. 234-243). Ella es una pastora y teóloga de tradición bautista que trabajando en barrios empobrecidos se cuestionó cómo debía acompañar a las personas en contexto de pobreza y violencia, dado que su servicio incluía el asesoramiento y el cuidado, la educación y la administración. Desde ese contexto, hace un aporte en diálogo con la tradición teológica hispana y latina, junto con el enfoque de la IAP. De la traición hispana propone como categoría crítica el concepto de "lo cotidiano", que se expresa en lo que la gente vive, hace y dice. Por otra parte, considera que la IAP puede ofrecer algunos recursos. Asumiendo la propuesta de Fals Borda y Rahman, subraya que la gente pasa de ser objeto de investigación a sujeto de la reflexión y de la transformación. Y se interroga qué puede aportar este enfoque a la teología práctica. Concluye que una comunidad trae sus cuestionamientos sobre las fuentes normativas para alcanzar nuevos significados. Las injusticias son situaciones de crisis que piden nuevas respuestas y prácticas en la vida diaria. El camino de la reflexión de la práctica puede implicar una variedad de métodos para producir "capas de reflexión" y ofrecer una nueva sabiduría y acción. La autora lo ilustra con varios ejemplos, uno de ellos es el de la Comunidad Latina Pentecostal Puente de Vida.

En relación con las técnicas, Lazer Frazier indica que la IAP implica el uso de entrevistas, historias de vida, observación participante y teoría fundada. La autora afirma que cada uno de estos métodos tiene el potencial de transformarnos en investigadores pastorales y teólogos prácticos. Por último, reflexiona que la práctica de la IAP en las comunidades cristianas está a la espera, en última instancia, del Kairós de Dios y del movimiento del Espíritu, y de cómo secundamos esta presencia con una investigación encarnada.

La IAP presenta actualidad en la región (^{Bacher Martínez, 2017}; ^{Bosch, 2016}; ^{Vélez Caro, 2014}).⁵ Entre las propuestas académicas destacan dos grupos de investigación de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá, Colombia) que han desarrollado un proyecto en red con la Facultad EST (San Leopoldo, Brasil), en el horizonte de una convocatoria de la Iglesia Luterana Sueca. El proyecto convocó a

teólogos y teólogas académicos, investigadores, a una relación de acompañamiento e indagación mutua con grupos de base que vivían experiencias vitales y problemáticas basadas en temas de sexualidad, salud y derechos, y en esa relación plantear la pregunta sobre cuál es la experiencia de Dios o la experiencia de lo sagrado. (^{Musskopf et al., 2018})

Como resultado, se publicó un libro colectivo y algunos artículos. Cada una de las publicaciones buscó ofrecer una fundamentación del enfoque metódico.

^{Vélez-Caro (2017}, pp. 187-208) propone articular la IAP con el método teológico, destacando las implicancias epistemológicas, éticas y políticas que conlleva la opción, al mismo tiempo que subraya la dimensión hermenéutica creyente en todo el círculo hermenéutico. La autora, además, establece vinculaciones con algunas teologías contextuales y con la teología de la acción. Por último, se refiere a las posibilidades y las limitaciones del enfoque propuesto, e identifica la IAP con el primer momento metódico del tríptico ver, juzgar y actuar.

^{Meza-Rueda et al. (2017}, pp. 141-161) enmarcan, en un primer momento, la reflexión sobre el método asumido en el contexto de la diversidad de métodos sociológicos y teológicos. En un segundo momento, presenta algunas convergencias percibidas entre la IAP y las teologías de la liberación, para ilustrar luego con la práctica realizada con la comunidad.

"En el libro colectivo editado por Rincón Andrade M. & A. ^{Musskopf (2018}), cada capítulo ofrece algunas líneas de fundamentación teológica, según el área disciplinar involucrada. Destaca el trabajo de Edgar A. López, quien vincula la IAP con la lectura contextual de la Biblia (López, 2018, pp. 21-51).

Hacia la configuración de un tríptico teológico-pastoral académico, participativo, dialógico y transformativo

Una relectura del tríptico ver, juzgar y actuar a la luz de los aportes de la IAP permite reconfigurarlo como participativo, dialógico y transformativo.

En primer lugar, la dimensión participativa constituye un eje transversal a los tres momentos de manera directa. En este procedimiento, están involucrados los investigadores y las comunidades en tanto sujetos activos que contribuyen a conocer, discernir y a transformar la realidad en la que están implicados (^{Ander-Egg, 2003}, pp. 32-33). Que el tríptico se reconfigure participativamente supone recuperar la articulación del sujeto comunitario original de Joseph Cardijn. El rol que desempeñan las figuras cualificadas, los teólogos y la autoridad pastoral, y su articulación puede concretarse con diversos modelos pastorales.

En segundo lugar, la recepción del enfoque IAP implica una resignificación comunitaria de las técnicas de investigación utilizadas en otros métodos: una reflexión teológico-pastoral que asuma en el ver, juzgar y actuar la IAP realiza una reapropiación de las técnicas utilizadas, cuantitativas o cualitativas, y las inscribe en un proceso espiralado de participación, diálogo y de transformación creyente al servicio de la evangelización. Esto se realiza a través de un diseño de investigación teológico-pastoral colectivo con diversas instancias de discernimiento que lo implican. En el primer momento, se requiere un reconocimiento o conformación del mismo sujeto colectivo creyente que tendrá como tarea inicial enunciar el objeto de la investigación-acción teológico-pastoral y desplegar un proceso de relevamiento de datos. El segundo momento implica un análisis y discernimiento en diálogo con el Evangelio y la tradición para proponer-se actitudes y acciones significativas, pertinentes y viables. Destacan el uso de técnicas cuantitativas (encuestas y sondeos) y cualitativas (observación y entrevistas) discernidas en contexto de grupos de discusión y en prácticas asamblearias. En tercer lugar, supone la puesta en práctica de las conversiones personales, comunitarias, institucionales e históricas que, a su vez, constituye el nuevo punto de partida para otra reflexión teológico-pastoral. El rol de los teólogos profesionales y de los referentes comunitarios se configura como facilitador del proceso de reflexión y acción; propicia la participación de todos, entre los que se incluyen; les dan voz, en especial, a aquellos que son dejados de lado; atienden al discernimiento, y ofrecen su aporte cualificado en todas las instancias de la investigación. La comunicación pastoral se realiza para la comunidad, entre comunidades y a otros interlocutores con diversos lenguajes.

Dos técnicas participativas y dialógicas se destacan en la IAP: las asambleas y los grupos de discusión. Estos últimos se basan en la constitución de grupos asistidos por un coordinador que interviene en forma no directiva para obtener, intercambiar y cotejar información. Las asambleas están constituidas por un grupo numeroso de personas convocado para un propósito determinado en el proceso de IAP. Son útiles en los momentos en los cuales el equipo animador realiza las devoluciones de los informes preliminares para su discusión y también con ocasión de la devolución final. El registro de las asambleas se realiza a través de actas consensuadas. Como experiencia de sinodalidad, estas prácticas están abiertas a la presencia actuante del Espíritu que es agente de Koinonía, intercomunicación y diálogo (^{Rosolino, 2004}, pp. 354).

Por último, la investigación se abre a la conversión personal, comunitaria, eclesial y social a partir de la reflexividad de las propias prácticas, conceptualizaciones, imaginarios y emociones (^{Pilario, 2016}, pp. 99-100). El punto de llegada de la reflexión es la toma de decisión por parte de los sujetos pastorales (personales, comunitarios e institucionales) y su realización.

La práctica pastoral del tríptico en América Latina incluyó la celebración y la evaluación. La evaluación confronta las acciones realizadas a posterioridad del proceso de reflexión con aquellas que se habían propuesto antes. Cabe mencionar que el método de la revisión de vida ya incluía el clima de oración durante el encuentro de discernimiento (^{Floristán, 2003}, p. 385).

La práctica del tríptico en diálogo con los procedimientos de la IAP colabora a concretar una teología pastoral en América Latina que perciba sinodalmente la realidad, en especial, los signos de los tiempos emergentes, como desafío a su experiencia y compromiso comunitarios. El servicio teológico académico realiza una opción por constituir ese proceso de discernimiento desde un no saber común, insertándose como un perfil cualificado para realizar triangulaciones. Cada integrante aporta sus vivencias y sus conocimientos, su sabiduría creyente específica, en distintos momentos del proceso espiralado de descripción, análisis-interpretación, discernimiento, proyección, celebración, acción, comunicación y evaluación; establece aquellas que corresponden a todos y decide cada uno según las diversas escalas de responsabilidad en el ámbito personal, grupal, comunitario, diocesano, regional, universal.

El teólogo pastoralista, además, concreta una comunicación teológica académica, que está llamada a referir a una autoría compartida. Lo hace confrontando lo reflexionado con el estado de la cuestión disciplinar, que puede significar un aporte bajo dos modalidades: en algunos casos, puede modificar la agenda temática, mientras en otros brindar un lenguaje simbólico-sapiencial a la conceptualización teológico-pastoral; además, la síntesis alcanzada por la comunidad puede realizar un aporte sobre los procesos a través de los cuales se transita una conversión pastoral; por último, también puede poner en evidencia los obstáculos u omisiones.